Nga Alberet Vataj
Ndjenja e absurdit nuk është e barabartë me nocionin e absurdit. Ajo vetëm sa e krijon atë. Ajo nuk përmblidhet aty, veçse në çastin e shkurtër kur jep gjykim për gjithësinë. Më pas, i duhet të shkojë më tutje. Është gjallesë dmth që duhet të vdesë ose të përparojë. Kështu ndodh edhe me temat që kemi grumbulluar. Por edhe këtu nuk më interesojnë aspak vepra ose mendime, kritika e të cilave do të kërkonte një formë e një vend tjetër, po zbulimi i atyre gjërave që janë të përbashkëta në përfundimet e tyre. Asnjëherë më parë mendimet nuk kanë qenë më të ndryshme. Por, megjithatë, peisazhet mendore ku ato lëvizin, ne i marrim si të njëjta. Po ashtu, nëpërmjet shkencave aq të ndryshme, klithma që mbyll itinerarin e tyre tingëllon në të njëjtën mënyrë. Ndihet qartë se për këto mendje ekziston një klimë e përbashkët. Të thuash se kjo kIimë është vdekjeprurëse është vetëm paksa një lojë fjalësh. Të jetosh nën këtë qiell mbytës, je i detyruar ose të dalësh ose të qëndrosh brenda. Çështja është të dimë se si dilet në rastin e parë dhe përse qëndron aty në rastin e dytë. Kështu, unë përkufizoj problemin e vetëvrasjes dhe të interesimit që mund të tregojmë për përfundimet e filozofisë ekzistenciale.
Paraprakisht, dua të shmangem për një çast nga rruga e drejtë. Deri tani kemi mundur ta përshkruajmë absurdin se jashtmi. Megjithatë mund të kërkojmë të dimë se çfarë do të thotë saktësisht ky nocion dhe të përpiqemi të gjejmë me anë të analizës së drejtpërdrejtë domethënien e tij nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, rrjedhojat që shkakton.
Nëse akuzoj një të pafajshëm për një krim të përbindshëm, nëse unë i pohoj një njeriu të virtytshëm se i ka vënë syrin motrës së vet, ai do të më përgjigjej se kjo është absurde. Zemërimi i tij ka anën e vet komike. Por ka edhe arsye të thella. Njeriu i virtytshëm me përgjigjen e vet ilustron kundërtinë përfundimtare që ekziston midis aktit që unë i vesh, dhe parimeve të gjithë jetës së tij. “Është absurde” do të thotë “është e pamundur”, por edhe “është kontradiktore”. Në qoftë se unë shoh një njeri duke sulmuar me armë të ftohtë një grup mitralierësh, do të mendoj se veprimi i tij është absurd. Por ky veprim është i tillë vetëm për shkak të shpërpjesëtimit që ekziston midis qëllimit të tij dhe realitetit që e pret, të kontradiktës që unë mund të shquaj midis forcës së tij reale dhe qëllimit që i ka vënë vetes. Po ashtu, ne e vlerësojmë një dënim si absurd duke e ballafaquar me një dënim që në dukje është i merituar. Po ashtu një vërtetim me metodën e absurditetit kryhet duke krahasuar rrjedhimet e këtij arsyetimi me realitetin logjik që kërkohet të krijohet. Në të gjitha këto raste, nga më e thjeshta te më e ndërlikuara, absurditeti do të jetë përherë e më i madh në varësi të zmadhimit të distancës ndarëse midis elementëve të krahasimit tim. Ka martesa absurde, sfida, mëri, heshtje, luftëra si dhe paqe. Për secilën nga këto, absurditeti lind nga një krahasim. Pra, kam të drejtë të them se ndjenja e absurditetit nuk lind nga hetimi i thjeshtë i një fakti ose një përshtypjeje, porse ai buron nga krahasimi midis një gjendjeje faktike dhe njëfarë realiteti, midis një veprimi dhe një bote që e tejkalon. Absurdi është në thelb një divorc. Ai nuk është tek asnjë nga dy elementët e krahasimit. Ai lind nga ballafaqimi i tyre.
Në rrafshin teorik, mund të them se absurdi nuk është brenda njeriut (nëse një metaforë e tillë mund të kishte kuptim), as te bota, por në praninë e tyre të përbashkët. Për çastin, ai është e vetmja lidhje që i bashkon. Nëse dëshiroj tu përmbahem gjërave të njohura, unë e di se çfarë do njeriu, e di se çfarë i ofron bota dhe tani mund të them se di edhe çfarë i bashkon. Nuk kam nevojë të gërmoj më tutje. Një siguri e vetme i mjafton dijetarit. Problemi është që të nxirren të gjitha rrjedhimet e mundshme.
Rrjedhoja e menjëhershme është, në të njëjtën kohë, një rregull metode. Triniteti i përveçëm që krijojmë nuk i ngjan aspak një Amerike të sapozbuluar. Por ka të përbashkët me të dhënat e përvojës se është njëherësh pafundësisht i thjeshtë dhe pafundësisht i ndërlikuar. Një nga karakteristikat e para të tij, në këtë vështrim, është se nuk mund të ndahet. Të shkatërrosh një nga elementët e tij do të thotë ta shkatërrosh plotësisht. Absurdi nuk mund të ekzistojë jashtë mendjes njerëzore. Për rrjedhojë, absurdi, si çdo gjë tjetër, merr fund me vdekjen. Por nuk mund të ketë absurd jashtë kësaj bote. Dhe në vijim të këtij kriteri elementar, unë mendoj se nocioni i absurdit është thelbësor dhe se mund të përfillet si e vërteta ime e parë. Rregulli i metodës që përmenda më lart del këtu. Nëse unë vleresoj se një gjë është e vërtetë, duhet ta ruaj. Nëse mundohem të gjej zgjidhjen e një problemi nuk duhet, të paktën, të mos marr parasysh gjatë zgjidhjes një nga të dhënat e problemit. Për mua e vetmja e dhënë është absurdi. Problemi është të dimë se si të dalim prej andej dhe nëse vetëvrasja duhet të deduktohet nga absurdi. Kushti i parë dhe, në thelb, i vetmi në kërkimet e mia është të ruaj atë që më shtyp, të respektoj, për rrjedhojë, atë që unë e gjykoj thelbësore tek absurdi. Unë sapo e përkufizova si ballafaqim e ndeshje të ndërprerë.
Dhe duke i shkuar deri në fund kësaj logjike absurde duhet të pranoj se kjo ndeshje parakupton mungesën e plotë të shpresës (që nuk ka të bëjë fare me dëshpërimin) kundërshtimin e vazhdueshëm (që nuk duhet të ngatërrohet me dorëheqjen) dhe pakënaqësinë e ndërgjegjshme (që nuk mund ta barazonim me trazimin rinor). Gjithçka që shkatërron, zhduk ose avullon këto kërkesa (dhe në radhë të parë pëlqimin që shkatërron papajtueshmërinë) rrënon absurdin dhe zhvlerëson qëndrimin që mund të propozohej të mbahej në këtë rast. Absurdi ka kuptim vetëm në atë masë që kundërshtohet.
Ekziston një fakt i pakundërshtueshëm, që duket plotësisht i moralshëm, se njeriu është gjithmonë viktimë e të vërtetave të veta. Me t’i njohur, ai nuk mund të shkëputet prej tyre. Ky është një lloj haraçi që duhet të paguajë. Një njeri kur e pranon me ndërgjegje absurdin, lidhet me të përgjithmonë. Një njeri i pashpresë dhe i ndërgjegjshëm për këtë gjë, nuk i përket më së ardhmes. Kjo është e natyrshme. Por është gjithashtu normale që të përpiqet për tu shkëputur nga universi që e ka krijuar. Gjithçka e thënë më lart ka kuptim vetëm duke marrë parasysh këtë paradoks. Në këtë pikëpamje, do të ishte me shumë interes që të hetohej tani mënyra, me të cilën njerëzit që kanë njohur klimën absurde, nëpërmjet kritikës së racionalizmit, kanë çuar përpara rrjedhojat e tyre.
Ndërkaq, duke qëndruar brenda sferës së filozofive ekzistenciale, vërej se të gjitha, pa përjashtim, më rekomandojnë syrgjynin. Nëpërmjet një arsyetimi të veçantë duke u nisur nga absurdi mbi rrënojat e arsyes, në një gjithësi të mbyllur e të kufizuar nga njerëzorja, ata hyjnizojnë atë që i shtyp dhe gjejnë një arsye për të shpresuar në atë që i çarmatos. Kjo shpresë e detyruar është te të gjithë me thelb fetar. Meriton që të ndalemi më gjatë.
Këtu unë do të analizoj vetëm sa për ilustrim disa tema të veçanta të Shestovit e Kierkegardit. Por Jaspersi na jep, ndonëse duke e ekzagjeruar, një shembull tip të këtij qëndrimi. Kjo do të qartësojë edhe ato që vijojnë. Ai mbetet i pafuqishëm të realizojë transcendencën, i paaftë të zhbirojë thellësitë e përvojës dhe i ndërgjegjshëm për këtë univers të tronditur nga dështimi. A do të përparojë ose të paktën a do të nxjerrë mësime nga ky dështim? Nuk thotë asgjë të re. Te përvoja ai nuk ka gjetur asgjë veçse pohimin e pafuqisë së vet si dhe asnjë pretekst për të nxjerre në pah ndonjë parim të kënaqshëm. Megjithatë, pa justifikime, ai e thotë vetë kur, pohon njëherësh e menjëherë transcendencën, qënien e përvojës dhe kuptimin mbinjerëzor të jetës, kur shkruan se “Dështimi tregon, jashtë çdo shpjegimi e çdo interpretimi të mundshëm, jo hiçin, po qënien e transcedencës”. Këtë qënie, e cila papritur, dhe nëpërmjet një veprimi të verbër të besimit njerëzor, shpjegon gjithçka, ai e përkufizon si “uniteti i pakonceptueshëm midis së përgjithshmes dhe së veçantës”. Për rrjedhojë, absurdi shndërrohet në Perëndi (në kuptimin e gjerë të kësaj fjale) dhe në paaftësi për të kuptuar qënien, që ndriçon gjithçka. Asgjë nga ky arsyetim nuk mund të quhet e logjikshme. Mund ta cilësoj një hop. Dhe paradoksalisht, ne e kuptojmë këmbënguljen dhe durimin e pafund të Jaspersit për të bërë të pamundur përvojën e transtendentales, sepse sa më i rrëshqitshëm të jetë ky vlerësim i përafërt, aq më i kotë rezulton ky përkufizim dhe aq më shumë transcendenca është reale për të, meqë pasioni i tij për ta pohuar është pikërisht në raport të drejtë me distancën që ekziston midis pushtetit të tij për të shpjeguar dhe irracionalitetit të botës e të përvojës. Në këtë mënyrë, duket se Jaspersi këmbëngul në shkatërrimin e paragjykimeve të arsyes po me atë forcë që përdor për shpjegimin në mënyrë rrënjësore të botës. Ky apostull i mendimit të poshtëruar do të gjejë në fundin e skajshëm të poshtënmit atë që duhet për ripërtëritjen e qënies në thellësinë e saj.
Mendimi mistik na ka familjarizuar me këto veprime. Ato janë të ligjshme sa dhe çdo qëndrim tjetër mendor. Por, për çastin, unë po bëj sikur po marr seriozisht ndonjë problem. Pa paragjykim, për vlerën e përgjithshme të këtij qëndrimi, të pushtetit të tij mësimdhënës, unë dua vetëm të shoh nëse u përgjigjet kushteve që i kanë vënë vetes, nëse është i denjë për konfliktin që më intereson. Kështu arrita te Shestovi. Një komentues përmend një nga fjalët e tij që është me interes: “E vetmja zgjidhje e drejtë, thotë ai, gjendet pikërisht atje ku nuk ka rrugëkalim të lirë për gjykimin njerëzor. Përndryshe, përse do të kishim nevojë për Zotin? Ne e kthejmë vështrimin nga Zoti për të arritur të pamundurën. Sa për të mundshmen, njerëzit ia dalin mbanë vetë”. Nëse ekziston një filozofi shestoviane, mund të them se ajo përmblidhet e gjitha në këto fjalë, sepse në përfundim të analizave të veta plot pasion, kur zbulon absurditetin themelor të çdo ekzistence, Shestovi nuk thotë “Ja absurdi”, por Ja Zoti: atij duhet t’i besojmë edhe në qoftë se ai nuk përkon me asnjë nga kategoritë tona racionale”. Për të shmangur çdo keqkuptim të mundshëm, filozofi rus lë të nënkuptohet se ky zot është inatçi dhe i urryer, i pakuptueshëm e kontradiktor, por sa më i përbindshëm të duket me fytyrën e tij, aq me shumë pohon fuqinë e tij. Madhështia e tij është inkonsekuenca e tij. Prova e tij është jo njerëzorja. Duhet të zhytesh brenda tij dhe në sajë të këtij hopi të çlirohesh nga iluzionet racionale. Kështu për Shestovin pranimi i absurdit është bashkëkohës me vetë absurdin. Ta vëresh atë do të thotë ta pranosh dhe e gjithë përpjekja logjike e mendimit të tij është ta vërë në pah për të nxjerrë prej andej shpresën e madhe që bart me vete. Edhe një herë ky qëndrim është i ligjshëm. Por unë këtu ngul këmbë të merrem vetëm me një problem e me të gjitha rrjedhojat e tij. Nuk më duhet të hetoj patetiken e një mendimi ose të një akti besimi. Kam në dispozicion të gjithë jetën për këtë gjë. E di që qëndrimi shestovian i duket irritues racionalistit. Por unë e ndiej gjithashtu, se Shestovi ka të drejtë kundër racionalistit dhe dua vetëm të di nëse u qëndron besnik kërkesave të absurdit.
Ndërkaq, në qoftë se pranohet që absurdi është e kundërta e shpresës, del se mendimi ekzistencial për Shestovin parakupton absurdin, por e tregon vetëm për ta prishur. Kjo mendjemprehtësi është një lojë patetike prej xhongleri. Kur Shestovi, nga ana tjetër, ia kundërvë absurdin e vet moralit të zakonshëm e arsyes, ai e quan këtë vërtetësi e shëlbesë. Pra, në bazë të këtij përkufizimi të absurdit gjendet miratimi i vetë Shestovit. Nëse do të pranonim, që i gjithë pushteti i këtij nocioni qëndron në mënyrën se si ai bie ndesh me shpresat tona elementare, nëse ndiejme që absurdi për të ekzistuar kërkon që të mos pajtohesh me të, atëhere shohim se ai e ka humbur pamjen e vet të vërtetë, karakterin e tij njerëzor e relativ dhe ka hyrë në një përjetësi njëherësh të pakuptueshme e të kënaqshme. Nëse absurdi ekziston, ai gjendet në universin e njeriut. Nga çasti kur nocioni i tij shndërrohet në trampolin të përjetësisë, ai nuk ka të bëjë më me qartësinë njerëzore. Absurdi nuk është më një e vërtetë që njeriu e vëren pa e pranuar. Ndeshja shmanget. Njeriu e përqafon absurdin dhe gjatë këtij bashkimi zhduk karakterin e tij thelbësor, qënien si kundërti, cfilitje dhe papajtueshmëri. Ky hop është një braktisje. Shestovi, i cili citon me qejf fjalët e Hamletit “The time is out of joint” e shpreh me një lloj shprese të egërsuar që mund ta quash si cilësi të tij të veçantë, sepse Hamleti nuk e shqipton dhe Shekspiri nuk e shkruan në këtë mënyrë. Dehja e irracionales dhe prirja ndaj ekstazës largojnë nga absurdi mendjet largpamëse e të kthjellëta. Për Shestovin arsyeja është e kotë, por kjo diçka përtej arsyes. Për një mendje absurde, arsyeja është e kotë dhe nuk ka asgjë përtej arsyes.
Ky hop të paktën mund të na hedhë dritë pak më shumë për natyrën e vërtetë të absurdit. Ne e dimë që ai ka vlerë brenda një ekuilibri, që ai gjendet, para së gjithash, te krahasimi dhe jo të elementët e krahasuara. Po Shestovi, pikërisht e kalon gjithë peshën mbi njërin nga elementët dhe shkatërron ekuilibrin. Uria jonë për të kuptuar, nostalgjia jonë për absoluten janë të shpjegueshme në atë masë që ne jemi në gjendje të kuptojmë shumë gjëra. Është e kotë të mohohet plotësisht arsyeja. Ajo ka vendin e vet, brenda të cilit është efikase. Dhe pikërisht brenda përvojës njërëzore. Ja përse ne duam të bëjmë të qartë gjithçka. Nëse nuk ia dalim mbanë, në qoftë se absurdi shfaqet në këtë rast, kjo ndodh në pikë takimin e kësaj arsyeje efikase, por të kufizuar, me irracionalen gjithmonë të ripërtëritshme. Ndërkaq, kur Shestovi nxehet me një fjali hegeliane të llojit “Iëvizjet e sistemit diellor kryhen në përputhje me ligje të pandryshueshme dhe se këto ligje janë arsyeja e tij”, kur me pasion shpërbën racionalizmin spinozian, arrin në përfundimin e drejtë të kotësisë së çdo arsyeje, nga ku nëpërmjet një kthese të natyrshme e të paligjshme, ai pranon përparësinë e irracionales. Por ky kalim nuk duket vetvetiu, sepse këtu mund të ndërhyjnë nocionet kufi dhe plan. Ligjet e natyrës mund të jenë të vIefshme deri në njëfarë kufiri, dhe, kur e kalojnë atë, kthehen kundër vetvetes duke bërë të mundur shfaqjen e absurdit. Ose ato mund të përligjen në planin përshkrimor, pa qenë megjithatë të vërteta në planin e shpjegimit. Këtu gjithçka i përkushtohet irraciolales dhe meqë kërkesa për qartësi shkatërrohet, absurdi zhduket bashkë me njërin nga elementët e krahasimit të vet. Njeriu absurd, përkundrazi, nuk kryen një nivelim të tillë. AI njeh ballafaqimin, nuk e përbuz aspak arsyen dhe pranon irracionalen. Me vështrimin e vet ai zotëron të gjitha të dhënat e përvojës dhe nuk është shumë i gatshëm të ecë përpara kuturu. Ai di vetëm se në ndërgjegjen kolektive nuk ka më vend për shpresën. ..
Këto përfundime janë ende më të ndjeshme te Kierkegardi, sigurisht, është e vështirë të rrokësh te një autor aq i pakapshëm ide të qarta. Por pavarësisht nga shkrime në dukje të kundërta, përmbi pseudonimet, lojërat e buzëqeshjet, në gjithë veprën ndihet të shfaget parandjenja (në të njëjtën kohë me frikën) e një të vërtete që arrin të shpërthejë në punimet e fundit: edhe Kierkegardi bën hopin. Kristianizmi, nga i cili kishte frikë në fëmijëri, merr më në fund fytyrën e vet më të ashpër. Edhe për të, kundërtia e paradoksi bëhen kritere fetare. Për rrjedhojë, ajo që e bënte të dëshpërohej për kuptimin e thellësinë e kësaj jete, tani i jep të vërtetën e qartësinë e saj. Kristianizmi është vetë skandali dhe ajo që kërkon Kierkegardi është sakrifica e tretë, për të cilën ka folur Injas de Luajola dhe për të cilën Zoti gëzohet më shumë: “Sakrifica e Intelektit”1 .
Ky efekt i “hopit” është i çuditshëm, por nuk duhet më të na befasojë. Ai e konsideron absurdin si kriterin e botës tjetër, kurse ai është vetëm një mbetje e përvojës së kësaj bote. “Në dështimin e vet, thotë Kierkegardi, besimtari gjen ngadhënjimin e tij”.
Nuk më intereson të di se me çfarë parashikimi prekës lidhet ky qëndrim. Mua më duhet të di nëse shfaqja e absurdit dhe karakteristika e tij e mëvetësishme e përligjin. Në këtë pikë unë e di se kjo nuk ndodh. Po ta shikonim përsëri përmbajtjen e absurdit, do ta kuptonim më mirë metodën që e frymëzon Kierkegartin. Midis irracionaletit të botës dhe nostalgjisë kryengritëse të absurdit, ai nuk e ruan ekuilibrin. Ai nuk i respekton marrëdhëniet e tij, të cilat krijojnë në të vërtetë ndjenjën e absurditetit. I sigurt se nuk i shpëton dot irracionales, ai mundet, të paktën, të braktisë nostalgjinë e dëshpëruar që i dukej shterpë dhe pa rëndësi. Por nëse mund të ketë të drejtë në këtë pikë në gjykimin e vet, kjo gjë nuk është e vërtetë edhe për mohimin e tij. Në qoftë se ai e zëvendëson klithmën e vet të revoltës me një pranim të detyruar, ja tani i duhet të mos njohë absurdin që e udhëhoqi deri këtu dhe të hyjnizojë këtej e tutje të vetmen siguri që i ka mbetur, irracionalen. E rëndësishme, i thoshte prifti Galiani Zonës D’ Epinej, nuk është të shërohesh, por të jetosh me sëmundjet e tua. Kierkegardi do që të shërohet. Të shërohet është urimi i tij i sforcuar që përshkon gjithë ditarin e tij. E gjithë përpjekja e inteligjencës së tij është t’i shpëtojë kundërtisë së gjendjes njerëzore. Përpjekje përherë e më e dëshpëruar në varësi të shkëndijave në kuptimin e kotësisë, për shembull kur flet për vete, sikur as frika nga zoti, as besimi nuk janë në gjendje t’i sigurojnë paqen. Në këtë mënyrë nëpërmjet një dredhie torturuese ai i jep irracionales pamjen e absurdit dhe perëndisë së vet vetitë e tij: i padrejtë, i pavendosur dhe i pakuptueshëm. Tek ai vetëm arsyeja përpiqet të shuajë kërkesat e thella të zemrës njerëzore. Meqë asgjë nuk është provuar, gjithçka mund të provohet.
Vetë Kierkegardi na tregon rrugën që ka ndjekur. Nuk dëshiroj të bëj këtu sugjerime, por si të mos shquash në veprat e tij shenjat e një gjymtimi pothuajse të vullnetshëm të shpirtit përballë gjymtimit të pranuar të absurdit. Ky është lajtmotivi i Ditarit “Çfarë më ka munguar? Kafsha që edhe ajo bën pjesë në njerëzimin e përcaktuar për… Por më jepni, pra, një trup”. Dhe pak më poshtë: Ah! kryesisht në rininë time të hershme, çfarë nuk do të kisha dhënë për të qenë njeri, qoftë edhe gjashtë muaj… ajo që më mungon është, në thelb, një trup dhe kushtet fizike të ekzistencës”. Gjetiu, i njëjti njeri përvetëson, megjithatë, klithmën e fortë të shpresës që ka përshkuar shekujt dhe ka gjallëruar aq zemra, përveç asaj të njeriut absurd. “Por për të krishterin, vdekja nuk është aspak fundi gjithçkaje dhe ajo ka shumë më tepër shpresë sesa ka për ne jeta, qoftë kur gëzojmë shëndet e forcë”. Ripajtimi nëpërmjet skandalit vazhdon të jetë ripajtim. Ai lejon ndoshta, siç mund të vëmë re, ta nxjerrim shpresën nga e kundërta e saj që është vdekja. Po edhe në qoftë se simpatia na afron me këtë qëndrim duhet të them megjithatë se tejkalimi i masës nuk përligj asgjë. Thuhet se kjo e kapërcen masën njerëzore, pra duhet të jetë mbinjerëzore. Por fjala “pra” është e tepërt. Këtu nuk ka aspak siguri logjike. Nuk ka gjithashtu as propabilitet eksperimental. Gjithçka që unë mund të them është se kjo gjë, në të vërtetë e kapërcen masën time. Nëse nga kjo nxjerr ndonjë përfundim negativ, të paktën nuk dua të mbështes asgjë mbi të pakuptueshmen. Dua të di nëse unë mund të jetoj me ato gjëra që di dhe vetëm me këto. Thuhet se të kuptuarit duhet të heqë dorë nga krenaria dhe arsyeja të përulet. Por në qoftë se unë i pranoj kufizimet e arsyes, kjo nuk do të thotë që unë e mohoj, për më tepër kur pranoj pushtetin e saj relativ. Unë vetëm dua të qëndroj në rrugë të mesme ku të kuptuarit mund të mbetet i qartë. Nëse aty qëndron krenaria e tij, nuk shoh asnjë arsye të mjaftueshme që të më bënte të hiqja dorë. Nuk ka gjë më të thellë se pikëpamja e Kierkegardit, sipas së cilës dëshpërimi nuk është fakt, po gjendje: vetë gjendja e mëkatit. Sepse vetëm mëkati të largon nga Zoti. Absurdi, i cili është gjendja metafizike e njeriut të ndërgjegjshëm, nuk të çon te Zoti.
Ndoshta ky nocion do të bëhej më i qartë nëse do të kuturisja këtë marrëzi: absurdi është mëkati pa Perëndinë. Në këtë gjendje të absurdit bëhet fjalë për të jetuar. Unë e di se ku bazohen kjo frymë dhe kjo botë të mbështetura njëra kundrejt tjetrës pa mundur të përqafohen. Kërkoj të gjej rregullën e jetës së kësaj gjendjeje dhe ajo çfarë më propozojnë të tjerët nënvleftëson bazën e saj, mohon një nga elementët e kundërtisë së dhembshme, më këshillon të dorëzohem. Dua të di se çfarë më rezervon gjendja që e kam pranuar si timen, e di se ajo nënkupton errësirën e padijen dhe dikush më siguron se kjo padije shpjegon gjithçka dhe që kjo errësirë është drita ime. Por kjo nuk i përgjigjet synimit tim dhe ky lirizëm ekzaltues nuk mund të më fshehë paradoksin. Pra, duhet të largohem prej andej. Kierkegardi mund të klithë, të paralajmërojë: “Nëse njeriu nuk do të kishte ndërgjegje të amshuar, nëse, në thellësi të çdo gjëje do të kishte vetëm një forcë të pabindur e që zjen, e cila prodhon çdo gjë, të rëndësishme e të panevojshmen në vorbullën e pasioneve të errëta, nëse boshIlëku i pafund që asgjë nuk mund të mbushë, do të fshihej prapa sendeve, çfarë do të ishte jeta përveç dëshpërimit?”. Kjo klithmë nuk ka forcë të ndalë njeriun absurd. Të kërkosh të vërtetën nuk do të thotë të kërkosh atë që dëshiron. Nëse për t’iu shmangur pyetjes munduese “Çfarë do të ishte, pra, jeta?” duhet, ashtu si gomari, të ushqehemi me trëndafilat e iluzionit, më mirë sesa t’i nënshtrohemi gënjeshtrës, mendja absurde parapëlqen të përvetësojë pa mëdyshje përgjigjen e Kierkegardit: “dëshpërimi”. Po ta mendojmë mirë, një shpirt i vendosur gjithmonë do të arrijë të përshtatet.
I lejoj vetes ta cilësoj qëndrimin ekzistencial si vetëvrasje filozofike. Por kjo nuk parakupton ndonjë gjykim. Është një mënyrë e volitshme për të shënuar lëvizjen, nëpërmjet së cilës një mendim mohon vetveten dhe synon të kapërcejë vetveten me atë çfarë është mohim i tij. Për ekzistencialët, mohimi është Perëndia e tyre. Pikërisht kjo perëndi mbrohet vetëm nëpërmjet mohimit të arsyes njerëzore3. Por ashtu si vetëvrasjet, perënditë ndryshojnë bashkë me njerëzit. Ka shumë mënyra për tu hedhur, po thelbi është të hidhesh. Këto mohime shëlbuese, këto kontradikta të fundme, të cilat pohojnë pengesën që ende nuk është kapërcyer, mund të lindin (ky aryetim synon të jetë paradoksal) nga një farë frymëzimi fetar, ashtu dhe nga racionalja. Ato pretendojnë të jenë të amshuara dhe vetëm në këtë gjë ato bëjnë një hop.
Duhet ta themi përsëri se arsyetimi që ndjek kjo ese lë plotësisht mënjanë qëndrimin mendor, më të përhapurin në shekullin tonë të ditur: atë që mbështetet në parimin se gjithçka është e arsyeshme dhe që përpiqet t’i japë shpjegim botës. Është e natyrshme të japësh një ide të qartë për të kur pranon se duhet të jetë e qartë. Kjo është madje e ligjshme, por nuk paraqet interes për arsyetimin që po ndjekim këtu. Qëllimi i tij në fakt është të hedhë dritë mbi përçapjen e mendjes, e cila, duke u nisur nga një filozofi e pakuptimësisë së botës, arrin t’i gjejë kuptim e thellësi. Më patetikja nga këto përçapje është me thelb fetar: ajo ilustrohet me temën e irracionales. Por më paradoksalja dhe më domethënësja e tyre, është ajo që jep arsyet e veta arsyetuese një bote, të cilën e përfytyronte fillimisht pa parim udhëheqës. Në të gjitha rastet nuk do të mund të merreshim me rrjedhojat, të cilat paraqesin këtu interes për ne, para se të krijonim një ide për këtë arritje të re të frymës së nostalgjisë.
Do të analizoj vetëm temën e “Pikësynimit” të futur në modë nga Huserli dhe fenomenologët. Këtu janë bërë aludime. Në fillim, metoda hyserliane mohon ecurinë klasike të arsyes. Po e përsërisim. Të mendosh nuk do të thotë të unifikosh, as të bësh të afërt shfaqjen nën pamjen e një parimi të madh. Të mendosh do të thotë të mësosh përsëri të shohësh, ta drejtosh ndërgjegjen, të konsiderosh çdo figurë si vend të privilegjuar. Me fjalë të tjera, fenomenologjia nuk pranon të shpjegojë botën, ajo kërkon të jetë vetëm një përshkrim i jetës. Ajo bashkohet me mendimin absurd në pohimin e saj fillestar se nuk ka një të vërtetë, po shumë të vërteta. Që nga flladi i mbrëmjes deri te dora e mbështetur në supin tim, çdo gjë ka të vërtetën e vet. Ndërgjegjja e ndriçon nëpërmjet qëllimit që i jep. Ndërgjegjja nuk krijon objektin e njohjes së vet, ajo vetëm ngulit, ajo është akti i përqëndrimit të vëmendjes dhe, po të shprehemi sipas një figure bergsoniane, ajo i ngjan aparatit të projektimit, i cili fiksohet menjëherë mbi një figurë. Dallimi është se nuk ka skenar, po një ilustrim vijues dhe inkonsekuent. Në këtë fener magjik, të gjitha figurat janë të privilegjuara. Ndërgjegjja mban pezull brenda përvojës objektet që i interesojnë. Me mrekullinë e saj ajo izolon. Nga ky çast, ato gjenden jashtë të gjitha gjykimeve. Ky është pikësynimi që karakterizon ndërgjegjen. Por kjo fjalë nuk përmban asnjë ide të qëllimshme; ajo duhet marrë në kuptimin e drejtimit: ka vetëm vlerë topografike.
Në pamje të parë, duket se asgjë nuk i kundërvihet mendjes absurde. Kjo thjeshtësi e sipërfaqshme e mendimit që mjaftohet të përshkruajë atë që nuk pranon ta shpjegojë kjo disiplinë e vullnetshme nga ku burojnë në mënyrë paradoksale pasurimi i thellë i përvojës dhe rilindja e botës në proliksitetin e saj, janë përçapje absurde. Të paktën në pamje të parë, sepse metodat e të menduarit në këtë rast si dhe gjetiu, marrin gjithmonë dy pamje, njërën psikologjike dhe tjetrën metafizike4. Kështu ato ngërthejnë dy të vërteta. Nëse tema e pikësynimit synon të ilustrojë vetëm një qëndrim psikologjik, nëpërmjet të cilit realja do të shterohej në vend që të shpjegohej, asgjë nuk e ndan në fakt nga mendja absurde. Ajo synon të inventarizojë atë që nuk mund të kapërcejë. Ajo vetëm pohon se në kushtet e mungesës së një parimi unifikues, mendimi mund të gjejë kënaqësi duke përshkruar e duke kuptuar çdo pamje të përvojës. E vërteta që ka të bëjë, atëherë, me secilën nga këto pamje është e natyrës psikologjike. Ajo dëshmon vetëm për interesin që paraqet realiteti. Kjo është një mënyrë për të zgjuar një botë të përgjumur dhe për t’i dhënë jetë në mendje. Por nëse duam ta shtrijmë dhe ta mbështesim racionalisht këtë nocion të vërtetë, nëse pretendohet të zbulohet në këtë mënyrë “thelbi”i çdo objekti të njohjes, i japim thellësi përvojës. Për një mendje absurde kjo është e pakuptueshme. Ndërkaq, kjo mëdyshje nga thjeshtësia te siguria është e ndjeshme në qëndrimin pikësynues dhe ky vezullim i mendimit fenomenologjik ilustron më mirë se çdo gjë tjetër arsyetimin absurd.
Kur Huserli flet, gjithashtu, për “thelbe jashtëkohore”, të zbuluara nga pikësynimi, na duket sikur dëgjojmë të flasë Platoni. Të gjitha gjërat nuk shpjegohen vetëm me një, po me të gjitha gjërat. Unë nuk shoh asnjë dallim. Sigurisht këto ide ose këto thelbe që ndërgjegjja “kryen” në përfundim të çdo përshkrimi, nuk merren si modele të përkryera. Por pohohet se ato janë drejtpërdrejt të pranishme në çdo të dhënë të perceptimit. Nuk ka më një ide që shpjegon gjithçka, po një pafundësi thelbesh që i japin kuptim një pafundësie objektesh. Bota ndal lëvizjen, po ndriçohet. Realizmi platonian bëhet intuitiv, por vazhdon të jetë realizëm. Kierkergardi jepet pas perëndisë së vet, ndërsa Parmenidi e ngujon mendimin e tij te Njëshi. Por këtu mendimi bie në një politeizëm abstrakt. Por ka edhe më: halucinacionet dhe trillimet bëjnë gjithashtu pjesë në “thelbet jashtëkohore”. Në botën e re të ideve, kategoria e centaurit bashkëpunon me atë të metropolitanit që është më e thjeshtë.
Për njeriun absurd kishte një të vërtetë si dhe një keqardhje në këtë opinion thjesht psikologjik se të gjitha pamjet e botës janë të privilegjuara. Po qe se gjithçka është e privilegjuar, do të thotë se gjithçka është e barasvIershme. Por aspekti metafizik i kësaj të vërtetë e çon aq larg saqë nëpërmjet një reagimi elementar ai e sheh veten ndoshta më pranë Platonit. I thuhet, në fakt, se çdo figurë supozon ekzistencën e një thelbi gjithashtu të privilegjuar. Në këtë botë ideale pa hierarki ushtria formale përbëhet vetëm nga gjeneralë. Pa dyshim transcendenca është eliminuar. Por një kthesë e fortë e mendimit fut përsëri në botë një lloj vetvetshmërie fragmentare që i jep thellësi gjithësisë.
A duhet të kem frikë se mos kam shkuar shumë larg me një temë, të cilën krijuesit e saj e përpunuan më me kujdes? Unë vetërn sa lexoj këto pohime të Huserlit, me pamje paradoksale, por ku ndihet rigoriziteti logjik, nëse pranojme atë që është thënë më lart: “Ajo që është e vërtetë është absolutisht e vërtetë në vetvete; e vërteta është një, identike me vetveten, cilado qofshin qeniet që e përceptojnë, njerëz, përbindësha, ëngjëj apo perëndi”. Arsyeja ngadhënjen dhe me këtë zë trumbeton fitoren, kjo gjë nuk mund të mohohet. Por çfarë kuptimi do të kishte një pohim i tillë në botën absurde? Perceptimi i një engjëlli ose i një perëndie nuk ka kuptim për mua. Ky vend gjeometrik ku arsyeja hyjnore ratifikon arsyen time, është për mua përgjithmonë i pakuptueshëm. Edhe aty unë shquaj një hop dhe, ndonëse kryhet brenda sferës së abstraktes, nuk shënon më pak harresën e diçkaje që unë pikërisht nuk dëshiroj ta harroj. Kur pak më poshtë, Huserli ngre zërin: “Nëse të gjithë trupat që i nënshtrohen ligjit të tërheqjes zhduken, ligji i tërheqjes nuk do të prishej, por vetëm do të mbetej pa zbatim të mundshëm”, unë e di se gjendem përballë një metafizike të ngushëllimit. Dhe nëse dua të zbuloj kthesën ku mendimi braktis rrrugën e fakteve, më mjafton të lexoj arsyetimin paralel, që Huserli bën për mendjen: “Nëse ne do të mund të sodisnim me qartësi ligjet e sakta të proceseve psikike, ato do të dukeshin gjithashtu të përjetshme e të pandryshueshme, si dhe ligjet themelore të shkencave teorike natyrore. Pra, do të ishin të vlefshme edhe sikur të mos ekzistonte asnjë proces psikik”. Edhe sikur mendja të mos ishte, ligjet e saj do të ishin! Atëhere vërej se nga një e vërtetë psikologjike, Huserli synon të krijojë një rregull racional: pasi ka mohuar pushtetin integrues të arsyes njerëzore, ai hidhet nga ky shteg tek arsyeja e përjetshme.
Atëhere tema huserliane e “gjithësisë konkrete” nuk mundet të më befasojë. Të më thuash se të gjitha thelbet nuk janë formale, por se ka edhe materiale, që të parat janë objekt i logjikës dhe të dytat të shkencave, ndryshimi është çështje përkufizimi. Abstraktja, më thonë, përfaqëson vetëm një pjesë jomateriale nga vetvetja të një gjithësie konkrete. Por mëdyshjet, që tashmë i di, më lejojnë të zbuloj ngatërresën në përdorimin e këtyre termave, sepse kjo mund të ketë kuptimin që objekti konkret i vëmendjes sime, qielli, pasqyrimi i ujit në copën e një palltoje ruajnë prestigjin e reales që interesimi im veçon brenda botës. Dhe unë nuk do ta mohoj. Por kjo nuk mund të thotë gjithashtu që kjo pallto është e përbotshme, ka thelbin e vet të veçantë e të mjaftueshëm, i përket botës së formave. Nga kjo kuptoj se ka ndryshuar vetëm radha e veprimeve. Bota nuk pasqyrohet në një gjithësi më të lartë, por qielli i formave pasqyrohet në grumbullin e figurave të tokës. Këtu nuk ka asnjë ndryshim për mua. Këtu unë nuk gjej as shijen e konkretes, as kuptimin e gjendjes njerëzore, po një intelektualizëm disi të shfrenuar për të përgjithësuar vetë konkreten.
Do të çuditeshim më kot nga paradoksi i dukshëm që e çon mendimin drejt mohimit të vet nëpërmjet rrugëve të kundërta të arsyes së poshtëruar dhe arsyes ngadhënjyese. Nga zoti abstrakt i Huserlit te zoti flakërues i Kierkegardit distanca nuk është dhe aq e madhe. Arsyeja dhe irracionalja të çojnë në të njëjtin predikim. Në të vërtetë, rruga e ndjekur ka pak rëndësi, vullneti për të arritur mjafton për gjithçka. Filozofi abstrakt dhe filozori fetar nisen nga e njëjta çoroditje dhe përpiqen brenda të njëjtit ankth. Por thelbësore është të shpjegosh. Në këtë rast nostalgjia më e fortë se shkenca. Është domethënese që mendimi i kohës është njëherësh një nga më të përshkruarit nga një filozofi e pakuptimësisë së botës dhe një nga më të diskutueshmit në përfundimet e tij. Ai vazhdimisht lëkundet midis racionalizmit të skajshëm të reale që të shtyn ta ndash ne arsye-tip dhe iracionalizimit të tij të skajshëm që të shtyn ta hyjnizosh. Por kjo papajtueshmëri është vetëm në dukje. Ështe fjala për ripajtim dhe, ne të dy rastet, hopi mjafton. Gjithmonë është menduar gabimisht se nocioni i arsyes është i njëkahshem. Ne të vërtetë, sado i përpikte që të jetë në pikësynimin e vet ky koncept nuk është më pak i lëvizshëm se të tjerët. Arsyeja ka një fytyrë tërësisht njerëzore, por ajo di gjithashtu të kthejë syte drejt hyjnores. Që me Plotinin, i cili i pari arriti ta përshtasë me klimën e amshuar, ajo ka mësuar të braktisë një nga parimet e saj më të dashura, atë të kontradiktës, me qëllim që të përfshijë një tjetër, më të çuditshmin, plotësisht magjik, atë të pjesëmarrjes5.
Ajo është një mjet mendimi dhe jo vetë mendimi. Mendimi i një njeriu është, para se gjithash, nostalgjia e tij.
Ashtu si diti të qetësojë melankolinë plotiniane, arsyeja i jep ankthit modern mjetet për tu qetësuar brenda dekorit të njohur të së përjetshmes. Mendja absurde ka më pak shanse. Për të bota nuk është as aq shumë racionale as aq irracionale. Është e paarsyeshme dhe vetëm kaq. Arsyeja te Hyserli arrin të mos ketë kufizime. Absurdi, përkundrazi, përcakton kufijtë e saj meqë është e pafuqishme të qetësojë ankthin e tij. Kierkerdi, nga një kënd tjetër, pohon se vetëm një kufizim mjafton për ta mohuar. Por absurdi nuk shkon kaq larg. Ky kufizim, sipas tij, ka të bëjë vetëm me ambiciet e arsyes. Tema e irracionales, ashtu si e kanë konceptuar ekzistencialët, është arsyeja që nntërrohet, lidhet dhe zjidhet cluke mohuar vetveten. Absurdi është arsyeja e kthjellët që konstaton kufizimet e saj.
Vetëm në fund të kësaj rruge të vështirë njeriu absurd arrin të njohë arsyet e veta të vërteta. Po të krahasonte kërkesën e tij të thellë me atë që i propozohet, ai e ndjen menjëherë se do të heqë dorë. Në universin e Huserlit, bota qartësohet dhe dëshira për familjaritet që e ka aq shumë për zemër njeriu, bëhet e padobishme. Në apokalipsin e Kierkegardit, kjo dëshirë për qartësi duhet të vetëmohohet nëse do që të realizohet. Mëkati nuk qëndron aq shumë në atë që di (nga kjo pikëpamje gjithësecili është i pafajshëm), por në dëshirën për të ditur. Pikërisht ky është i vetmi mëkat, tek i cili njeriu absurd ka mbështetur edhe fajësinë edhe pafajësinë e vet. I propozojnë një zgjidhje ku të gjitha kontradiktat e shkuara shndërrohen në lodër polemike. Por ai nuk i ka përjetuar si të tilla. Duhet të ruajmë të vërtetën e tyre, pikërisht atë që ato nuk janë realizuar. Ai nuk do predikime.
Arsyetimi im dëshiron t’i qëndrojë besnik së vërtetës që e vuri në lëvizje. Kjo e vërtetë është absurdi: papajtueshmëria midis mendjes që dëshiron dhe botës që të zhgënjen, nostalgjia ime për unitet, ky univers i përçarë dhe kontradikta që i lidh. Kierkegardi mohon nostalgjinë time, ndërsa Huserli e unifikon këtë univers. Unë nuk e prisja këtë gjë. Fjala ishte të jetoja e të mendoja bashkë me këto brenga, të dija nëse duhej të pranoja apo të kundërshtoja. Nuk shtrohet problemi që të maskohet ajo që duket, të mos njohësh ekzistencën e absurdit duke mohuar një nga elementet e ekuacionit të tij. Duhet të dimë nëse mund të jetohet me të apo nëse logjika na thotë të vdesim bashkë me të. Mua nuk më intereson vetëvrasja filozofike, po thjesht vetëvrasja. Dua vetëm ta spastroj nga përmbajtja e saj emotive dhe të njoh logjikën e ndershmërinë e saj. Çdo qëndrim tjetër parakupton për mendjen absurde përvjedhje dhe sprasje të mendjes para asaj që zbulon mendja. Huserli thotë se i bindet dëshirës për të braktisur “zakonin e rrënjosur për të jetuar e menduar në disa kushte jete shumë të njohura e të rehatshme”, por hopi final krijon tek ai të përjetshmen dhe sigurinë e saj. Hopi nuk pasqyron ndonjë rrezik të skajshëm, siç e mendonte Kierkegardi. Rreziku, për kundrazi, qëndron në çastin e mprehtë që i paraprin hopit. Të dish të qëndrosh në këtë ekuilibër marramendës, ja kjo është ndershmëria, të tjerat janë dredhi. Gjithashtu, e di se pafuqia asnjëherë nuk ka frymëzuar akorde aq prekëse sa ato të Kierkegartit. Por nëse pafuqia ka vendin e vet në peisazhet indiferente të historisë, kjo gjë nuk nund të ndodhë brenda një arsyetimi, kërkesën e të cilit ne e njohim tani.
______
1) Mund të mendohet që unë nënvleftësoj këtu problemin thelbësor të besimit. Por unë nuk analizoj filozofinë e Kierkegardit, ose të Shestovit ose pak më tutje të Huserlit (do të duhej vend tjetër dhe një qëndrim mendor tjetër), unë huazoj nga ata një temë dhe hetoj nëse rrjedhojat e saj mund tu përshtaten rregullave paraprakisht të përcaktuara. Është fjala vetëm për këmbëngulje.
2) Unë nuk kam thënë “përjashton Zotin , gjë që përbën gjithashtu një pohim.
3) Le të saktësojmë përsëri: këtu nuk vihet në dyshim pohimi i Zotit, po logjika që përdoret për të shkuar aty.
4) Edhe epistemologjitë më te ngurta pranojnë ekzistencën e disa metafizikave. Dhe në atë pikë që metafizika e një numri të madh mendimtarësh të kohës sonë qëndron në pranimin e një epistemologjie.
5) A. Në atë kohë. arsyeja duhej të përshtatej ose të zhdukej. Ajo u përshtat. Me Plotinin, nga logjike ajo u bë estetike. Metafora zëvendëson silogjizmin.
- Për më tepër kjo nuk është ndihmesa e vetme e Plotinit në lëmin e fenomenologjisë. I gjithë ky qëndrim gjendet në idenë aq të shtrenjtë për mendimtarin aleksandrin, se nuk ka vetëm një ide të njeriut, po edhe një ide të Sokratit.
Marrë nga Miti i Sizifit – Albert Camus
Përktheu Petrit Sinani
