Desiderius Erasmus i Roterdamit (1467?–1536) nuk ishte një filozof sistematik, megjithëse ne dallojmë në pjesën e madhe të shkrimeve të tij një zakon të caktuar mendor Erasmian. Ai shpesh reflektonte mbi temat që ftojnë kërkime filozofike: ndikimi i natyrës kundrejt edukimit, marrëdhënia midis fjalës dhe sendit, forma ideale e qeverisjes, natyra e besimit dhe teoria e dijes.
Pikëpamjet e Erasmus për këto tema janë me interes për historianët sot, edhe nëse ato janë të pastrukturuara, sepse veprat e tij qarkulluan gjerësisht dhe ndikimi i tij në Evropën Veriore ishte i përhapur. Në gjuhën moderne, ai ishte një krijues i opinionit. Nëse nevojitet një emërtim i përgjithshëm, mendimi i Erasmus-it përshkruhet më së miri si “humanizëm i krishterë”, domethënë një filozofi e jetës që ndërthur mendimin e krishterë me traditat klasike. Ai përqafoi besimin humanist në aftësinë e një individi për vetë-përmirësim dhe rolin themelor të edukimit në ngritjen e qenieve njerëzore mbi nivelin e kafshëve brutale.
Thelbi i programit arsimor të Erasmus ishte promovimi idocta pietas, devotshmëria e mësuar, ose ajo që ai e quajti “filozofia e Krishtit”. Si studiues biblik ai mbështeti thirrjen humaniste Ad fontes, një rikthim në tekstet në gjuhën origjinale dhe për këtë arsye promovoi studimin e gjuhëve biblike hebraisht, greqisht dhe latinisht. Ai ishte në pararojë të filologjisë moderne. Botimi i tij pionier i Dhiatës së Re greke tregon se ai kishte një kuptim të procesit të transmetimit tekstual dhe kishte zhvilluar parime kritike të tekstit.
Në politikë, Erasmus përqafoi konsensusin, kompromisin dhe bashkëpunimin paqësor, ideale që ai ua rekomandoi pjesëmarrësve në debatin e reformës, megjithëse me pak sukses. I konsideruar si një pararendës i Reformacionit nga bashkëkohësit e tij, ai u nda me Martin Luterin për shkak të sektarizmit të këtij të fundit. Më thelbësisht, të dy burrat nuk ranë dakord mbi heuristikën dhe u përfshinë në një polemikë mbi çështjen e vullnetit të lirë. Erasmus mbajti një pozicion skeptik përballë pohimeve të Luterit. Ndryshe nga reformatori, ai nuk besonte në qartësinë e Shkrimit dhe përdori konsensusin dhe traditën si kritere për të zgjidhur çështje që nuk lejonin një përfundim racional. Megjithatë, Erasmus rrallë u fut në çështje doktrinore, duke favorizuar besimin dhe përkushtimin e thjeshtë në vend të dialektikës dhe spekulimeve skolastike.
Qarkullimi i veprave të Erasmus u kufizua përkohësisht kur Kisha Katolike i vendosi ato në Indeksin e Librave të Ndaluar, por idetë e tij panë një ringjallje gjatë Iluminizmit, kur ai u konsiderua si një pararendës i racionalizmit. Vepra e tij më e famshme, “Lavdërimi i marrëzisë”, ka mbetur i shtypur deri në ditët e sotme, një dallim i ndarë nga pak libra nga shekulli i 16- të .
Jeta dhe vepra
Erasmus lindi në Roterdam më 27 tetor 1467 (?) si djali i paligjshëm i një prifti. Ai ndoqi një shkollë në Deventer, e cila konsiderohej si përparimtare dhe kishte mësues të aftë që e futën Erasmusin me “diçka të një standardi më të lartë të letërsisë” (CWE 4: 405). I mbetur jetim më 1483, ai ra nën interesin e kujdestarëve që e dërguan në një shkollë të drejtuar nga Vëllezërit e Jetës së Përbashkët, në frymën e Devotio Moderna. Meqenëse trashëgimia e Erasmusit ishte e vogël, kujdestarët e tij e bindën atë të hynte në manastirin e Kanoneve të Rregullta të Augustinianëve në Steyn. U shugurua meshtar në vitin 1492.
Në vitet e mëvonshme Erasmus, pretendoi se i ishte bërë presion për të marrë zotimet. Dyshimet e tij gjetën shprehje në një nga veprat e tij të para, De Contemptu Mundi (Për përçmimin e botës, shkruar në vitet 1490, botuar 1521). Në dukje një lavdërim i jetës së manastirit, ai filloi duke rekomanduar izolimin dhe tërheqjen nga bota, por përfundoi me një vajtim për rënien e monastizmit dhe një paralajmërim për postulantët që të mos i marrin zotimet me nxitim. Vetë Erasmus zbuloi se ai ishte kushtetues dhe psikologjikisht i papërshtatshëm për jetën monastike. Ai do të kishte preferuar të shkonte në universitet. Në vitin 1495 ai pati një shans për të realizuar këtë qëllim, kur peshkopi Hendrik i Bergenit e dërgoi atë në Kolegjin de Montaigu në Paris dhe i premtoi atij mbështetje financiare.
Është e paqartë se sa, nëse ka, trajnim teologjik mori Erasmus gjatë qëndrimit të tij të shkurtër në kolegj. Në çdo rast, ai nuk e gjeti markën pariziane të teologjisë sipas dëshirës së tij, duke deklaruar se skolasticizmi “e zmbrapsi” (CWE 4: 408). Kur mbështetja e premtuar financiare nuk u realizua, Erasmus u largua nga kolegji, i njohur në atë kohë për disiplinën e tij të rreptë dhe kushtet e vështira të jetesës, dhe u mbështet duke mësuar të rinj të pasur. Kjo përvojë prodhoi një sërë manualesh dhe mjetesh edukative, mes tyre “De Epistolis Conscribendis”, një manual shkrimi letrash (1522); De Copia, një manual stili (1502); Colloquia, një koleksion dialogjesh që synojnë të mësojnë latinishten e saktë (1518) dhe Adagia, një antologji fjalësh të urta që do të përdoren si mjete retorike për të zbukuruar stilin (1500). Të gjithë këta libra panë botime të shumta, disa prej tyre u zgjeruan dhe iu dhanë një qëllim më i madh. Kështu, disa nga fjalët e urta siguruan pikënisje për esetë, dhe shumë nga bisedat u bënë gjithashtu pjesë opinionesh për çështjet e ditës.
Në vitin 1499 Erasmus shoqëroi një nga nxënësit e tij, William Blount, Lord Mountjoy, në Angli. Vizita çoi në lidhje të rëndësishme. Ai bëri miq të përjetshëm, mes tyre humanistët, William Grocyn dhe Thomas Linacre, të cilët e frymëzuan atë për të studiuar greqishten, dhe John Colet, i cili ndau përbuzjen e tij për teologjinë skolastike dhe e tërhoqi atë drejt studimeve biblike. Ai ishte gjithashtu në marrëdhënie të ngushta me Thomas More, më vonë Lord Kancelar i Anglisë, me të cilin bashkëpunoi për përkthimet e Lucianit dhe gjeti një mbrojtës në William Warham, kryepeshkop i Canterbury-t, i cili i dha atij një beneficie kishtare në Aldington, Kent. Lindja e tij e paligjshme e skualifikoi Erasmusin nga marrja e beneficioneve, por ai mori një dispensacion papal nëpërmjet ndërhyrjes së nunciut Andrea Ammonio, një tjetër nga lidhjet e tij angleze. Përfundimisht ai tërhoqi të ardhura të qëndrueshme nga pensionet dhe përfitimet. Megjithatë, një pagë, të cilën ai e mori si këshilltar i Charles V, u pagua vetëm në mënyrë të parregullt.
Gjatë dy dekadave të ardhshme Erasmus udhëtoi gjerësisht. Ai u kthye në Francë për një kohë, bëri dy udhëtime të tjera në Angli dhe udhëtoi për në Itali ku mori një doktoraturë në teologji në Universitetin e Torinos. Në 1517 ai u vendos përfundimisht në Leuven. Në atë kohë ai kishte bërë një emër për veten e tij. Ai kishte botuar një sërë librash bestseller: satirën e mprehtë Encomium Moriae (Lavdërimi i marrëzisë, 1511); Adagia , të cilën ai e pasuroi dhe e zgjeroi në më shumë se 4000 fjalë të urta ; dhe devotshmëria Enchiridion Militis Christiani (Handbook of the Christian Soldier, 1503). Në 1516, ai botoi magnum opusin e tij , një botim i Dhiatës së Re Greke, i pari që doli në treg. Ai parashikonte Poliglotin Komplotensian, e cila ishte tashmë në shtyp, por ende në pritje të imprimaturit papal. Kështu Erasmus gjeti sukses në katër zhanre të ndryshme: letërsi, arsim, fe dhe teologji. Në një katalog që botoi në 1523, Erasmus i renditi shkrimet e tij në nëntë tituj: vepra që nxisin artin gjuhësor, domethënë shkrimet letrare dhe arsimore; koleksioni i tij i fjalëve të urta; korrespondenca e tij; vepra që çojnë në edukimin moral (ai vuri në dukje se përmbajtja e tyre mbivendosej me veprat e kategorisë së parë); vepra që nxisin devotshmërinë; botimi i shënuar i Dhiatës së Re; parafrazime mbi Dhiatën e Re; polemika; dhe botime e përkthime të veprave patristike.
Ndërsa Erasmus nderohej mes humanistëve, studimi i tij biblik shpejt u sulmua nga teologët. Ata refuzuan ta njihnin si koleg dhe talleshin me doktoraturën e tij, e cila i ishte dhënë per saltum , pra pa plotësuar kushtet e qëndrimit ose pa kaluar provimet e zakonshme. Në sytë e tyre, Erasmus ishte thjesht një “humanist teologjizues”, siç shprehej teologu i shquar parisien Noël Beda (Parathënie e Annotations1526). Erasmus nuk ishte humanisti i parë që trajtoi Testamentin e Ri në një mënyrë tekst-kritike dhe që krahasoi Vulgatën latine me origjinalin grek, megjithëse asnjë nga paraardhësit e tij nuk kishte guxuar të përdorte gjetjet e tyre për të botuar një botim të ndryshuar të tekstit. Erasmus kishte zbuluar një dorëshkrim të shënimeve të Lorenzo Vallas mbi Dhiatën e Re dhe fillimisht kishte planifikuar të botonte shënime të një natyre të ngjashme, domethënë vëzhgime të gabimeve, mospërputhjeve dhe përkthimeve të gabuara. Ai e zgjeroi qëllimin e projektit të tij me nxitjen e botuesit të tij, Johann Froben, dhe mblodhi me nxitim një tekst të bazuar në dorëshkrimet biblike që kishte mundur të konsultonte. Në botimin që rezultoi, teksti grek u përball me një Vulgatë të ndryshuar lehtë, me ndryshimet editoriale të Erasmus të shpjeguara në shënimet pas tekstit. Pritja e edicionit ishte e ndryshme. Humanistët në përgjithësi e vlerësuan atë si një arritje të jashtëzakonshme; një numër i konsiderueshëm teologësh nuk e miratuan atë dhe jo vetëm kundërshtuan bursën e Erasmus-it, por edhe vunë në dyshim ortodoksinë e tij. Sulmet e tyre duhet të shihen në kontekstin e rritjes rastësore të Luterit në rëndësi dhe debatit fetar që rezultoi, i cili hodhi një hije të gjatë mbi shtetin, kishën dhe mbi shoqërinë në përgjithësi. Lëvizja e Erasmus nga Leuven në Bazel në 1521 ishte pjesërisht e motivuar nga dëshira për t’i shpëtuar klimës armiqësore në Universitetin e Leuven, por kundërshtarët e tij nuk ishin të kufizuar vetëm në vendet e ulëta. Ai kishte kritikë në Itali dhe u hetua zyrtarisht nga autoritetet kishtare në Spanjë dhe në Francë. Në vitin 1531, fakulteti prestigjioz i teologjisë në Universitetin e Parisit censuroi publikisht dhe dënoi shumë pasazhe në veprat e tij si joortodokse. Opera Omnia . Ai botoi gjithashtu katër botime të rishikuara të Dhiatës së tij të Re (1519, 1522, 1527, 1531) me korrigjime dhe shënime të zgjeruara.
Kritikët e botimit të Dhiatës së Re të Erasmus-it e akuzuan atë për futjen e ndryshimeve në një tekst të shenjtë dhe duke sfiduar kështu parimin e frymëzimit. Erasmus i mohoi këto akuza. Përkundrazi, tha ai, botimi i tij rivendosi tekstin origjinal dhe korrigjoi gabimet e paraqitura nga përkthyesit dhe skribët. Teologët vunë në dyshim kualifikimet e Erasmusit për të trajtuar Shkrimin e Shenjtë, por ai këmbënguli se redaktimi dhe kritika tekstuale nuk kërkonin një diplomë në teologji. Ishin detyra të duhura për filologët. Parathëniet që ai shtoi në botimet e njëpasnjëshme të Dhiatës së Re u përpoqën të sqaronin qëllimet dhe metodat e tij. Ai disi me zgjuarsi pohoi se ishte vetëmduke bërë punë filologjike dhe injoroi faktin se ndryshimi i fjalëve shpesh ndryshonte edhe kuptimin. Në të vërtetë, disa nga kritikët e tij e pranuan dobinë e punës së tij, por kundërshtuan zgjedhjet specifike editoriale. Kështu ata protestuan kundër Erasmus që zëvendësonte poenitentiam agite (do pendesë) tradicionale në Mat. 3:2 me poeniteat vos(pendohuni), në të cilën ata panë një pjerrësi luterane. Pati një zhurmë edhe për mosdhënien nga ana e tij të të ashtuquajturës presje Johanneum te I Gjonit 5:7, një nga provat për trinitetin hyjnor, për të cilën Erasmus nuk kishte gjetur asnjë provë në dorëshkrimet greke apo mbështetje tek Etërit. Komentet biblike të Etërve të Kishës dhe citimet e tyre nga Bibla ishin burime të rëndësishme për Erasmusin në krijimin e tekstit të Dhiatës së Re. Ai lexoi gjerësisht dhe botoi botime dhe përkthime të shumta të shkrimeve patristike, mes tyre Jerome, Augustine, Chrysostom dhe Origen, dhe në shumë raste krijoi tekstin e parë kritik të besueshëm të veprave të tyre (shih Béné 1969 dhe Godin 1982).
Në dy dekadat e fundit të jetës së tij, Erasmus shkroi falje të shumta, duke hedhur poshtë kritikët e botimit të tij të Dhiatës së Re dhe duke luftuar me akuzën se ai kishte frymëzuar Reformimin dhe ishte një mbështetës i Luterit. Megjithatë, ishte e vështirë të ndryshohej një mendim që ishte aq i rrënjosur sa që ishte bërë proverbial dhe i përhapur në thënien popullore “Erasmus vuri vezën dhe Luteri e nxori atë”. Kritikët e Erasmus kërkuan prova të ortodoksisë së tij në formën e një sulmi të drejtpërdrejtë ndaj Luterit. Për disa vite Erasmus qëndroi dhe refuzoi në mënyrë eksplicite të mbështeste ndonjë parti fetare. Megjithatë, mbajtja e shkëputjes së dijetarëve ishte e pamundur në klimën luftarake të epokës së rrëfimit. Në 1524 Erasmus botoi me ngurrim De Libero Arbitrio Diatribe (Diskutim i vullnetit të lirë). Një diskutim i formuluar me mirësjellje drejtuar Luterit, tregonte mosmarrëveshjen e tyre thelbësore për një çështje thelbësore teologjike. Polemika që pasoi nuk arriti t’i bindë kritikët e Erasmus për ortodoksinë e pikëpamjeve të tij. Ishte e pamohueshme që Erasmus kishte qenë në simpati me reformatorët për një kohë, megjithëse ai nuk ishte i përgatitur të sfidonte autoritetin e kishës dhe kurrë nuk promovoi përçarje. Kritikat e Erasmus-it kishin të bënin me abuzimet dhe jo me doktrinën, dhe megjithëse shënimet e tij mbi Dhiatën e Re tregojnë se ai nuk ishte dakord me disa interpretime tradicionale, ai gjithmonë theksoi gatishmërinë e tij për t’iu nënshtruar gjykimit të Kishës.
Në vitin 1529, kur qyteti i Bazelit, ku ai banonte në atë kohë, u bë protestant, ai votoi me këmbë dhe u zhvendos në Freiburg katolik. Pyetjet rreth ortodoksisë së Erasmus vazhduan, megjithatë, edhe pas vdekjes së tij më 1536. Në vazhdën e Këshillit të Trentit, i cili përcaktoi nenet e besimit në mënyrë më të ngurtë, veprat e Erasmus u vendosën në Indeksin e Librave të Ndaluar.
Metodologjia
Gjatë jetës së tij, emri i Erasmus u bë sinonim i humanizmit, një emërtim i adoptuar gjithashtu në veprat moderne referente. Sot termi “humanist” ka një gamë të gjerë kuptimesh. Në shekullin e 16- të, fjala tregonte një student ose mësues të studia humanitatis, një kurrikul që fokusohet në studimin e gjuhëve klasike, retorikës dhe letërsisë. Në universitetet veriore, ku skolasticizmi dhe metoda dialektike mbretëronin në mënyrë supreme, humanistët prirje-vendosje konsideroheshin si sfidues të status quo-së. Mbrojtësit e traditës i nënçmuan konkurrentët e tyre si “gramatikë” i hodhën poshtë shkencat humane si lëndën e poezisë. Në një farë mase, tensionet midis dy shkollave të mendimit mund të shpjegohen me xhelozinë profesionale, por në thelb të saj ishte mosmarrëveshja mbi metodologjinë dhe kualifikimet. Humanistët favorizonin argumentet retorike; skolastikët këmbëngulën në prova logjike. Veçanërisht teologët skolastikë i konsideronin humanistët si ndërhyrës të rrezikshëm. Ata vunë në dyshim ortodoksinë e tyre për shkak të prirjes së tyre për të përdorur ars dubitandi skeptike dhe mohuan të drejtën e tyre për të zbatuar parimet filologjike në tekstin biblik. Shkrimi, këmbëngulën ata, ishte domeni ekskluziv i teologëve të diplomuar. Humanistët nga ana e tyre e panë metodën dialektike të përdorur nga skolastikët si një çoroditje të logjikës aristoteliane dhe e përqeshën terminologjinë e tyre teknike si një korruptim të gjuhës latine. Në Lavdërimi i marrëzisë Erasmus i shau teologët skolastikë në një pasazh që u bë famëkeq:
Ato janë të fortifikuara me një ushtri të përkufizimeve skolastike, përfundimeve dhe propozimeve si të qarta ashtu edhe të nënkuptuara…. Ata diskutojnë rreth koncepteve, marrëdhënieve, çasteve, formaliteteve, çuditshmërive dhe gjërave të pazakonta, të cilat një njeri nuk mund t’i perceptojë nëse si Lynceus nuk mund të shohë përmes errësirës më të zezë gjëra që nuk ekzistojnë…. Do ta nxirrnit veten më shpejt nga një labirint sesa nga errësira dredha-dredha të realistëve, nominalistëve, tomistëve, Albertistëve, Ockhamistëve dhe Skotistëve…. Është i tillë erudicioni dhe kompleksiteti që ata shfaqin të gjithë, saqë mendoj se vetë apostujt do të kishin nevojë për ndihmën e një Shpirti tjetër të Shenjtë nëse do të ishin të detyruar t’i bashkonin çështjet mbi këto tema me racën tonë të re të teologëve. (CWE 27: 126–7)
Në një aspekt më serioz, ai shprehu dy kundërshtime kundër mosmarrëveshjeve dialektike të teologëve: “Në ndyrësia e padukshme e stilit të tyre barbar dhe artificial” errësoi kuptimin (CWE 3: 124) dhe argumentimit të tyre i mungonte një dimension moral. Mosmarrëveshjet skolastike zgjeruan aftësitë intelektuale, por nuk arritën të bënin të krishterë më të mirë nga protagonistët. “Epo, ne nuk po trajnojmë një pugilist, por një teolog”, thotë Erasmus në Metodin e tij , “dhe një teolog që preferon të shprehë me jetën e tij sesa me silogjizma atë që pretendon”.
Më tej ai këmbënguli në të drejtën e humanistëve, të cilët ishin të trajnuar në gjuhët klasike, për të zbatuar aftësitë e tyre filologjike si në shkrimet laike ashtu edhe në ato të shenjta. Përkthimi dhe kritika tekstuale e Biblës kërkonin aftësi filologjike dhe teologët që u angazhuan në këtë detyrë “po vepronin në cilësinë e filologëve ( grammatici )” (Ep. 181: 120–5; CWE 2).
Ndërsa nevoja për studime gjuhësore dhe përdorimi i metodave filologjike gjeti pranim gradual midis teologëve, skeptik ars dubitandi, i cili gjithashtu ishte i lidhur ngushtë me humanizmin, mbeti i mallkuar. Meqenëse skepticizmi u identifikua me ateizmin në kohën e Erasmusit, shumica e humanistëve u përmbajtën nga mbrojtja e kësaj metode hapur. Ata shprehën skepticizmin e tyre nëpërmjet përdorimit të dialogut të hapur ose kompozimeve retorike që argumentonin këndvështrime të kundërta. Erasmus i përdori këto mjete për të argumentuar pro dhe kundër martesës, pro dhe kundër zotimeve monastike dhe pro dhe kundër pozicioneve doktrinore. Në mënyrë të habitshme ai pranoi preferencën e tij për skepticizmin në “Diskutimi i vullnetit të lirë”.. Ky trakt kishte për qëllim pohimin e Luterit se vullneti i lirë nuk ekzistonte dhe mëkatari justifikohej sola fide, vetëm nga besimi, dhe sola gratia, vetëm nga hiri (më shumë në Boyle 1983).
Trakti i Erasmusit, të cilin ai e quajti një diatribe, domethënë një disquisition, është një shfaqje e metodologjisë së tij. Ai e fillon argumentimin e tij në mënyrën klasike skeptike duke mbledhur prova të shkrimeve të shenjta pro dhe kundër konceptit të vullnetit të lirë dhe duke demonstruar se nuk ka konsensus dhe asnjë mënyrë racionale për të zgjidhur dilemën që rezulton.
Metoda e argumentimit në utramque partem, në të dyja anët e një pyetjeje, u zhvillua për herë të parë nga sofistët grekë si një demonstrim i aftësive të tyre retorike. Skeptikët pirronikë e adoptuan këtë metodë si një hap paraprak në argumentimin e një rasti. Nëse provat ishin ambivalente, ata mbrojtën epokën , pezullimin e gjykimit. Skeptikët akademikë e modifikuan këtë proces, duke pranuar probabilitetin si kriter për të zgjidhur një pyetje të paqartë. Një variant i metodës skeptike shfaqet edhe në manualet skolastike mesjetare ku çështjet doktrinore argumentohen sic et non, pra nga të dyja anët, pastaj zgjidhen me një vendim apo rezolutë magjistrale .
Erasmus theksoi se ai nuk ishte i përgatitur të gjykonte vetë çështjen e vullnetit të lirë. Në të vërtetë prirja e tij e natyrshme ishte të merrte rrugën Pirronike dhe të pezullonte gjykimin pasi provat nuk ishin të qarta. “Kam kaq pak kënaqësi nga pohimet, saqë me kënaqësi do të kërkoj strehim te skepticizmi”, shkruan ai, por si besimtar ishte i detyruar të merrte një rrugë tjetër. Ai zëvendësoi për gjykimin e tij vendimin autoritar të Kishës Katolike, i cili pohoi ekzistencën e vullnetit të lirë. Si djali i saj i bindur, ai e pranoi këtë rezolutë. Ndryshe nga skolastikët, pra, Erasmus nuk jep një përgjigje të arsyetuar dialektikisht, por i nënshtrohet “kredove të pranuara përgjithësisht ose sinodeve universale”, d.m.th. ndaj traditës shumëvjeçare dhe vendimeve të arritura me konsensusin e përfaqësuesve të autorizuar të Kishës Katolike. Studiuesit modernë e pranojnë këtë anim kur e etiketojnë Erasmusin një “humanist të krishterë”. Po kështu skepticizmi i tij mund të quhet “skepticizëm i krishterë”, domethënë një filozofi pagane e modifikuar dhe përshtatur me mendimin e krishterë.
Skepticizmi i Erasmus formësoi qëndrimin e tij ndaj reformatorëve. Për disa vite ai u dha atyre mbështetjen e tij të kualifikuar, por në vitet 1520, kur pa Luterin të sfidonte hapur autoritetet katolike, ai dënoi metodat e tij radikale dhe u distancua nga lëvizja e Reformacionit. Vendimi për t’u shkëputur mund të jetë nxitur nga konsideratat për sigurinë e tij dhe një dëshirë për të shmangur shqyrtimin inkuizitor, por konsideratat epistemologjike gjithashtu luajtën një rol në tërheqjen e tij nga reformatorët dhe ndryshimin përfundimtar të opinionit për Luterin. Erasmus e konsideronte konsensusin si një kriter thelbësor të së vërtetës doktrinore. Skizma përbënte një kërcënim për procesin e tij vendimmarrës. Nëse autoriteti papal vihej në dyshim në parim dhe dekretet e sinodit nuk ishin të detyrueshme,
Luteri, i cili besonte në qartësinë e Shkrimit, nuk e pranoi skepticizmin si një qasje metodologjike. Ai e pa atë si dridhje. Ai tallej me Erasmusin që donte “të krahasonte gjithçka dhe të mos pohonte asgjë” dhe e quajti atë një ndjekës të Lucianit ose Epikurit, një ateist që tallte besimet e të tjerëve. “Na lejoni të jemi pohues”, shkroi ai, “të jemi të përkushtuar ndaj pohimeve dhe të kënaqemi me to, ndërsa ju qëndroni pas skeptikëve dhe akademikëve tuaj… Fryma e Shenjtë nuk është skeptik!” Luteri kritikoi Erasmusin për përdorimin e metodës skeptike edhe në Katekizmin e tij (1524) dhe në këtë mënyrë mbjell dyshime mes katekumenëve. Ai nuk ishte i gatshëm të duronte ambivalencën dhe kërkoi një gjykim të qartë. Nuk kishte vend në diskutimet doktrinore për retorikën e rrëshqitshme të Erasmus.
Erasmus iu përgjigj kritikës së Luterit me një trakt të dytë, Hyperaspistes, duke ripohuar skepticizmin e tij, por duke sqaruar kuptimin e tij:
Skeptik nuk është dikush që nuk i intereson të dijë se çfarë është e vërtetë apo e rreme…por dikush që nuk e merr lehtësisht një vendim përfundimtar ose nuk lufton deri në vdekje për mendimin e tij, por e pranon si të mundshme atë që dikush tjetër e pranon si të sigurt. .
Deri në këtë pikë ai mund të jetë duke përshkruar pozicionin e një skeptiku akademik, por ai vazhdon të specifikojë:
Unë e përjashtoj në mënyrë të qartë nga skepticizmi çdo gjë që parashtrohet në Shkrimin e Shenjtë ose çfarëdo që na është dhënë nga autoriteti i Kishës.
Kriteret e Erasmus-it atëherë janë para së gjithash Shkrimi, por nëse provat shkrimore janë të paqarta, ai mbështetet në dekretet e Kishës Katolike, veçanërisht ato të nxjerra nga këshillat e përgjithshëm dhe të miratuara plotësisht me një konsensus të popullit të krishterë.
Me fjalë të tjera, ai zëvendëson kriterin akademik të probabilitetit, kriteret e traditës dhe konsensusit të krishterë.
Luteri nuk e miratoi përdorimin e termave retorike nga Erasmus në atë që ishte një mosmarrëveshje doktrinore. Nga ana tjetër, admiruesit e tij vlerësuan përdorimin e tij të shkathët të gjuhës. Ata kundërshtuan formulimin e tij të moderuar me tonin antagonist të Luterit dhe lavdëruan stilin e sjellshëm dhe të përshtatshëm të Erasmusit, por nuk komentuan bazën epistemologjike të përfundimeve të tij. Është e mundur që ata i vlerësuan argumentet e Erasmusit, por nuk menduan se ishte politike apo vërtet e dobishme për kauzën e tij që të pranonin skepticizmin e tij.
Përveç argumenteve të rrënjosura në skepticizëm, Erasmus sjell edhe kritere etike në lidhje me çështjen e vullnetit të lirë. Ai argumentoi se mohimi i ekzistencës së vullnetit të lirë do të shkatërronte bazën morale të veprimit njerëzor. Afirmimi i fuqisë së vullnetit të lirë ishte shoqërisht i përshtatshëm. Humanistët kritikuan metodën dialektike të përdorur nga skolastikët pikërisht sepse ajo rezultoi vetëm në një fitore teknike ndaj kundërshtarëve të tyre dhe nuk prodhoi bindje morale apo ndryshoi mendjen e kundërshtarëve të tyre. Për të bindur palën tjetër, ishte i nevojshëm konsensusi. Kështu personazhet në Kolokviet e Erasmus “Hetimi mbi besimin” dhe “Festa e Zotit” debatojnë në të dyja anët e pyetjeve në fjalë, por dialogu i tyre përfundon në një konsensus miqësor. Ky lloj argumentimi retorik që thekson bashkëpunimin dhe ndërtimin e konsensusit është një qasje tipike humaniste dhe një element i rëndësishëm gjithashtu i mendimit politik të Erasmus dhe filozofisë së tij arsimore.
Filozofia edukative
Erasmus fitoi jetesën e tij si mësues për vetëm disa vjet, por arsimi mbeti një interes i përjetshëm dhe një temë qendrore në shkrimet e tij. Erasmus shprehu besimin në potencialin e qenieve njerëzore për vetë-përmirësim, një rrjedhojë e pranimit të tij të vullnetit të lirë. Ai besonte në mbizotërimin e edukatës mbi natyrën, duke pasur parasysh fuqinë e vullnetit. Prandaj, ishte detyrë e prindërve dhe e mësuesve të siguronin që fëmijët të përmbushnin potencialin e tyre dhe të të rriturve të përmbushnin atë. “Cila është natyra e vërtetë e njeriut?” Pyet Erasmusi.
A nuk është të jetosh sipas arsyes? Kjo është arsyeja pse ai quhet një qenie racionale dhe kjo është ajo që e dallon atë nga kafshët. Dhe cili është ndikimi më i dëmshëm mbi njeriun? Sigurisht që është injorancë.
Duke cituar Origenin, Erasmus flet për një natyrë njerëzore trepalëshe, të përbërë nga shpirti dhe mishi. Shpirti, i cili është “pjesa e mesme”, përmes vullnetit të lirë mund të përafrohet ose me frymën hyjnore dhe “vetë të bëhet shpirtëror, por nëse ia braktis vetveten në trupat e mishit, ai do të degjenerojë në trup”. Ky është një pozicion karakteristik humanist dhe kujton formulimin e Oracionit ikonik të Pico della Mirandola-s mbi dinjitetin e njeriut (1496 [1996], 8), i cili përshkruan zgjedhjen si një midis “zbritjes në format më të ulëta, brutale të jetës. …[ose] ngrihet sërish te urdhrat superiorë, jeta e të cilëve është hyjnore”.
Erasmus pranoi doktrinën klasike të tre parakushteve të përsosmërisë – talentin natyror, mësimin dhe praktikën – por ai prirej të fajësonte për një rezultat të dobët neglizhencën dhe metodat e gabuara të mësimdhënies sesa mungesën e aftësisë ose qëllimit tek ata. Kjo është paralele me besimin katolik në fuqinë e kufizuar të vullnetit të lirë. Pa udhëzim hyjnor, përpjekjet njerëzore janë të kota. Në mënyrë të ngjashme, edukimi i suksesshëm i fëmijëve varet nga drejtimi i prindërve dhe mësuesve, figurat e babait që kujtojnë modelin patriarkal të Zotit.
Erasmus hartoi një sërë traktatesh mbi temën e edukimit. Ai diskutoi kurrikulën në dy vepra, De Ratione Studii (Mbi metodën e studimit, 1511) dhe Ratio Verae Theologiae (Metoda e Teologjisë së Vërtetë, 1518). Në të dy traktet ai theksoi rëndësinë e mësimit të gjuhëve klasike dhe studimit të klasikëve. Në rastin e arsimit laik, ai këshilloi ekspozimin e hershëm të studentëve ndaj greqishtes dhe latinishtes dhe leximin e gjerë në probati autores (kanuni i miratuar i autorëve), si Homeri, Terence, Plautus, Virgil, Horace dhe Ciceroni. Ai rekomandoi një edukim të gjithanshëm, por theksoi studimin e historisë, mësuesit proverbial të jetës. Në mënyrë të ngjashme, ai i këshilloi studentët e teologjisë që të lexonin “klasikët”, domethënë burimet e krishterimit: Biblën dhe Etërit e Kishës. Në ndryshim nga skolastikët, tema kryesore e të cilëve ishte dialektika, Erasmus privilegjonte etikën mbi logjikën dhe formimin e karakterit mbi njohuritë faktike.
Idetë e tij mbi qëllimet dhe metodat e edukimit gjenden në De Pueris Instituendis (Për edukimin e fëmijëve, 1529) dhe Institutio Principis Christiani (Mbi edukimin e një princi të krishterë, 1516), por janë shprehur atje në një retorikë dhe jo në një modës sistematike. Vetë Erasmus e quan On the Education of Children një demonstrim të parimeve retorike, një shembull i një teme “paraqitur fillimisht në formë përmbledhjeje të shkurtër dhe më pas u zhvillua në një argument më të përpunuar dhe më të detajuar”. Natyra retorike e edukimit të një princi të krishterë është e vetëkuptueshme. Nuk është më shumë se një përmbledhje aforizmash, një vitrinë për aftësitë retorike të Erasmus dhe jo një shprehje e opinioneve personale. Kjo krijon një problem interpretimi për lexuesin modern. Për të ndarë klishetë nga parimet, është e nevojshme të merret parasysh shpeshtësia dhe konsistenca e modeleve të caktuara të mendimit në veprat e Erasmus. Katër ide janë tema të përsëritura në shkrimet e tij mbi arsimin: efekti humanizues i edukimit; efektiviteti i metodave bashkëpunuese dhe jo shtrënguese; aftësia e të dy gjinive për të përfituar nga edukimi dhe rëndësia e përvetësimit të materialit të mësuar.
Ai shpalli se qeniet njerëzore pa arsim nuk kishin njerëzim: “Njeriu nuk lindi, por u bë njeri”. Ishte edukimi që i ngriti qeniet njerëzore mbi nivelin e bishave brutale dhe i bëri ata anëtarë të dobishëm të shoqërisë. “Njeriu, nëse nuk ka përjetuar ndikimin e të mësuarit dhe të filozofisë, është në mëshirën e impulseve që janë më të këqija se ato të një bishe të egër”. Arsimi është një proces i rëndësishëm socializimi. Një fëmijë që është edukuar mirë do të rritet “një djalë që do të jetë një mbrojtës besnik i familjes së tij, një bashkëshort i mirë për gruan e tij dhe një qytetar solid dhe i dobishëm i vendit të tij”. Ka edhe avantazhe praktike të menjëhershme për shkollimin.
Duke qenë i zënë me studimet e tij, një fëmijë do të shmangë grackat e zakonshme të rinisë – sepse të mësuarit është diçka që angazhon të gjithë personin- dhe ky është një bekim që nuk duhet nënvlerësuar.
Mësuesit duhet të kuptojnë se arsimi do të japë fryte vetëm nëse është një përpjekje bashkëpunuese. Është detyrë e mësuesit që të paraqesë materialin në mënyrë udhëzuese dhe argëtuese për të ruajtur interesin e nxënësit në vend që të përdorë metoda ndëshkuese. Detyrimi dhe ndëshkimi trupor janë kundërproduktive, ndërsa apelimi ndaj interesave të nxënësve dhe lavdërimi për përpjekjet e tyre janë mjete të efektshme edukimi.
Ashtu si shumë nga bashkëkohësit e tij, Erasmus u rrit me besimin se gratë ishin intelektualisht inferiore ndaj burrave dhe për këtë arsye nuk mund të përfitonin nga arsimi në të njëjtën masë. Ai ndryshoi mendje pasi takoi vajzat erudite të Thomas More dhe dëgjoi për gra të ditura si Marguerite e Navarre dhe Caritas Pickheimer. Disa nga fjalimet e tij, veçanërisht “Abati dhe zonja e ditur” dhe “Nëna e re”, pranojnë aspiratat intelektuale të grave (dhe në mënyrë të shkelur syrin, epërsinë e tyre të herëpashershme ndaj burrave).
Në kohën e Erasmus, memorizimi dhe imitimi ishin metodat mbizotëruese të edukimit. Duke parashikuar parimet moderne, Erasmus theksoi rëndësinë e të kuptuarit dhe përvetësimit të materialit të paraqitur. Kjo qasje shqyrtohet gjerësisht në traktatin e tij Ciceronianus (The Ciceronian, 1528), i cili merret me imitimin e stilit të Ciceronit, një temë me interes të ndezur për bashkëkohësit e Erasmus (analizë e shkëlqyer në Chomarat 1981, 815–840). Ai thekson rëndësinë e aptum et decorum, në kompozime, domethënë përshtatshmëria e argumenteve me kohën, vendin dhe audiencën. Kjo nuk mund të arrihet me një imitim skllav të modeleve klasike. Kërkon një kuptim solid të rregullave që mbështesin stilin, i cili nga ana tjetër do të lejojë një ripërpunim krijues të origjinalit për të përmbushur kërkesat e rrethanave të vetë shkrimtarit.
Imitimi nuk përfshin menjëherë në të folurit e tij asnjë veçori të vogël të bukur që has, por e transmeton atë në mendje për tretje të brendshme, kështu që duke u bërë pjesë e sistemit tonë, të jep përshtypjen jo të diçkaje të lutur nga dikush tjetër, por të diçka që buron nga proceset tona mendore.
Thelbi i argumenteve të Erasmus-it rreth imitimit nxirret nga doracakët klasikë të retorikës, si Institutio Oratoria i Kuintilianit ose Ad Herennium i Ciceronit, por Erasmus shkon më tej, duke i dhënë një kontekst të krishterë parimeve klasike. Për të përmbushur kërkesat e aptum et decorum, fjalimi i një të krishteri duhet të shijojë Krishtin, “përndryshe nuk do të dalësh ciceronian, por pagan”. Në të vërtetë, ky ishte qëllimi i gjithë edukimit, “për të studiuar filozofinë, për të studiuar elokuencën, për të njohur Krishtin, për të kremtuar lavdinë e Krishtit. Ky është qëllimi i çdo mësimi dhe i gjithë elokuencës”
Gjuhë dhe Letërsi
Formimi dhe përdorimi i drejtë i gjuhës ishte një shqetësim kryesor për Erasmus (si në Boyle 1977). Ai shkroi disa vepra që duket se ofrojnë një pikënisje për një filozofi të gjuhës. Në të vërtetë, ai i kushtoi një traktat temës së gjuhës (De Lingua, The Tongue, 1525), por asnjë mendim sistematik mbi natyrën, origjinën ose funksionin e gjuhës nuk del nga ky traktat. Ne gjejmë vetëm komente të izoluara në lidhje me marrëdhëniet midis fjalëve dhe sendeve, për shembull, thënien se gjërat ishin të kuptueshme vetëm përmes fjalëve, “nga tingujt që u lidhim atyre”. Një person që nuk e kuptonte forcën e fjalëve ishte “shkurtër, i mashtruar dhe i çekuilibruar në gjykimin e gjërave gjithashtu”. Traktati De Recta Pronuntiatione(Mënyra e drejtë e të folurit, 1528) përmban një tjetër prononcim më vete. Duke cituar mjekun e lashtë Galen, Erasmus deklaron se gjuha (oratio), dhe jo arsyeja (raporti), ishte shenja dalluese e qenieve njerëzore. Një deklaratë premtuese në De Ratione Studii gjithashtu mbetet pa vazhdim. “Në parim, njohuria në tërësi duket të jetë dy llojesh, e gjërave dhe e fjalëve”, thotë Erasmus. “Njohuria e fjalëve vjen më herët, por ajo e gjërave është më e rëndësishmja”. Këto fjalë duket se paraqesin një teori që i ngjan dualitetit të fjalës/sendit të zhvilluar në Cratylus të Platonit ose në Metafizikën e Aristotelit, por rezulton të jetë vetëm një parim organizativ që u tregon lexuesve se Erasmus do të flasë së pari për gjuhën, pastaj për përmbajtjen.
Herë pas here Erasmus përdor metafora për të treguar marrëdhënien midis fjalëve dhe gjërave, duke i krahasuar ato me veshjen/trupin (“stili është të mendosh siç janë rrobat për trupin”, ose enë/përmbajtje “misteri i fshehur nga shkronja”, por këto shprehje nuk janë më shumë se figura të përshtatshme të fjalës. Në mënyrë të ngjashme, një deklaratë në shënimet e tij mbi Dhiatën e Re duhet të jetë një shembull i epistemologjisë ideologjike. Duke komentuar Gjonin 1:1 (“Në fillim ishte fjala”) dhe mbi implikimet e përkthimit të logos greke në latinisht duke përdorur sermo ose folje, Erasmus shpjegon se foljapërdoret “e asaj që tingëllon dhe jo e asaj që konceptohet në mendje”, megjithëse “gjërat që shpreh zëri janë shenja të gjendjeve që janë të pranishme së pari në mendje” dhe për këtë arsye mund të quhen edhe folje . Ai shton: “Të menduarit është, si të thuash, të flasësh me veten”. Edhe në këtë rast, vërejtjet e Erasmus mbeten pa kontekst solid.
Në mënyrë të ngjashme, komentet e Erasmus mbi funksionin e gjuhës si mjet komunikimi duken domethënëse në pamje të parë. Në Lingua, për shembull, ai thotë: “Gjuha iu dha njerëzve që me anë të lirisë së saj si lajmëtar, një njeri të mund të njohë mendjen dhe qëllimin e tjetrit”. Ai gjithashtu pranon funksionin komunikues në Paraklizën, një nga parathëniet e botimit të tij të Dhiatës së Re: “sepse biseda jonë e përditshme pasqyron në masë të madhe atë që jemi. Lëreni secilin të kuptojë se çfarë mundet; secili le të shprehë atë që mundet”. Këtu, si kudo tjetër, Erasmus nuk i shtjellon mendimet e tij dhe deklaratat e tij nuk i përkasin një filozofie gjuhësore.
E megjithatë, edhe pse ai mund të mos jetë një filozof i gjuhës në asnjë kuptim formal, ai është njohur si një nga themeluesit e konceptit modern të letërsisë. Gjatë gjithë veprës së tij, Erasmus kryen një hetim të thellë në mimesis letrare, madje dhe veçanërisht në lidhje me ungjijtë dhe përfaqësimin e tyre të Jezu Krishtit. Nga angazhimi i tij me letrat e shenjta, del një teori jetike dhe sfiduese e letërsisë dhe një përkushtim i fortë ndaj rëndësisë qendrore të letërsisë për jetën njerëzore. Kjo teori përfshin çështjet e kuptimit të mirëfilltë dhe figurativ, të ngjashmërisë së fjalës dhe mendimit, të marrëdhënies së res dhe fjalës ., dhe të epërsisë së paraqitjes verbale mbi atë vizuale. Të gjitha këto çështje mund të jenë vërtet me interes për filozofinë e gjuhës edhe kur kjo filozofi i shmanget Shkrimit.
Mendimi politik
Studiuesit që hetojnë mendimin politik të Erasmus në përgjithësi e konsiderojnë Institutin Principis Christiani (Edukimi i një princi të krishterë, 1516) dhe Panegyricus (Panegyric, 1504) burimet kryesore për idealet e tij (shih Tracy 1978). Për pikëpamjet e tij mbi legjitimitetin e luftës, ata mbështeten në Querela Pacis (Ankesa e Paqes, 1517) dhe adage Dulce Bellum Inexpertis (Lufta është e ëmbël për ata që nuk e kanë përjetuar atë). Megjithatë, këto burime janë problematike, për shkak të aromës së tyre të fortë retorike dhe natyrës së zakonshme të argumenteve të paraqitura atje. Në fakt, është e mundur të tregohet një korrespodencë e mirëfilltë midis pasazheve në këto vepra dhe Kopjes, tekstin shkollor të stilit të Erasmusit dhe vetë Erasmus pranon se Edukimi i një Princi të krishterë është një përmbledhje aforizmash. Do të shërbejë si një paralajmërim shtesë për lexuesit që Erasmus, i cili shpesh përshkruhet si pacifist, shkroi gjithashtu një pjesë në lavdërim të luftës – tani e humbur, por e dokumentuar në Katalogun e Veprave të tij. Nuk do të shkoja aq larg sa të thosha se mediumi (retorik) e zhvlerëson mesazhin, por është e rëndësishme të mbështetet dhe të përforcohet çdo pikëpamje e shprehur në shkrimet epideiktike të Erasmus-it me pasazhe në vepra më të argumentuara më bindëse, veçanërisht traktet e tij teologjike dhe polemike. Ka dy traktate, të përfshira në komentet e psalmeve, të cilat janë të rëndësishme për pacifizmin e Erasmus: De Bello Turcico (Për luftën kundër turqve, 1530) dhe De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Për ndreqjen e paqes së kishës, 1533). Të dy rekomandojnë kompromisin dhe arbitrazhin si alternativa ndaj luftës.
Erasmus fillimisht shpreh idenë e arbitrazhit si një metodë për zgjidhjen e konfliktit në Edukimi i një princi të krishterë: “Nëse lind ndonjë mosmarrëveshje midis princave, pse ata nuk e çojnë atë në arbitrazh në vend të [të bëjnë luftë]?” Ai sugjeron një komitet prej kishtarësh, magjistratësh dhe studiuesish për të zgjidhur mosmarrëveshjen. Ide të ngjashme janë shprehur në Dulce Bellum. Pse të mos u bëni thirrje peshkopëve, fisnikëve dhe këshillave si ndërmjetës që “të zgjidhin mosmarrëveshjet fëminore të princave me arbitrazh?”. Ne mund ta marrim këtë si një këndvështrim autentik Erasmian sepse shfaqet jo vetëm në këto kompozime retorike, por edhe në komentin e tij të psalmit, De Concordia. Aty ai paraqitet jo thjesht si një propozim i përgjithshëm, por i jepet një kontekst më specifik. Erasmus sugjeron që grindja fetare që karakterizoi moshën e tij të zgjidhet nga një këshill i përgjithshëm i kishës – një dëshirë e shprehur gjithashtu në bisedat fetare bashkëkohore dhe dietat perandorake dhe e realizuar pas një vonese të gjatë në Këshillin e Trentit. Erasmus për më tepër i këshilloi palët që të gjenin një rrugë të mesme dhe të bënin lëshime. Ai e quajti këtë proces synkatabasis, një term ushtarak që tregon një lëvizje në të cilën dy ushtri heqin dorë nga pika e tyre e favorshme dhe zbresin në fushë të hapur për të negociuar.
Erasmus nuk e refuzon plotësisht luftën, megjithëse ai e përshkruan atë si një burim të fundit. Në traktet e tij retorike ai shprehet elokuent për tmerret e luftës dhe shkatërrimet e shkaktuara mbi popullsinë. Ai e quan luftën thelbësisht jo të krishterë dhe të përshtatshme për kafshët dhe jo për njerëzit. Në shënimet e tij mbi Dhiatën e Re (Luka 22:36) ai shkroi me një ton më të matur për luftën dhe rrethanat në të cilat ajo ishte legjitime. Në atë kohë, pacifizmi dhe refuzimi i fortë i luftës nga Erasmus ishin quajtur heretik, domethënë në kundërshtim me përkufizimin e pranuar të luftës së drejtë. Erasmus e ndryshoi shënimin e tij në përputhje me rrethanat. Versioni i zgjeruar dhe i hollësishëm i vitit 1527 shërben si dëshmi e qartë për pikëpamjet e tij mbi këtë temë. Ai fillon duke cituar Shën Martinin dhe Shën Jeronimin që dënojnë luftën. Më pas ai shpreh shkurt mendimin e tij:
Ne nuk duhet të përhapim fenë e krishterë vetëm me armë, as princat nuk duhet të ndërmarrin luftë kur mund të shmanget duke përdorur mjete të tjera. Për më tepër, ata duhet të bëjnë një luftë që kanë ndërmarrë me një minimum gjakderdhjeje dhe ta përfundojnë atë sa më shpejt të jetë e mundur. Së fundi, [lufta] nuk është në përputhje me pastërtinë e ungjillit dhe ne nuk duhet të kërkojmë të nxjerrim të drejtën për të shkuar në luftë nga urdhërimet e ungjillit… Ka shumë të këqija të nevojshme në çështjet njerëzore, të cilat tolerohen sepse parandalojnë të këqija më të mëdha; megjithatë ato nuk miratohen si mësim i ungjillit.
Lavdërimi i paqes dhe pajtimit nga Erasmus është i bazuar në idealin e krishterë të një shoqërie universale. “Pse nuk e uron mirë [fqinjën] si një burrë tjetër dhe një bashkëkrishter?” ai pyet në Ankesën e Paqes. Tema është trajtuar edhe në Luftën kundër turqve. Atje Erasmus pranon se lufta kundër Perandorisë Osmane është “e drejtë” sipas përkufizimit të Kishës, por nënçmon një zgjidhje ushtarake dhe promovon në vend të kësaj idenë e përdorimit të armëve shpirtërore. Ai i përshkruan turqit si një plagë e Zotit (një ide e promovuar edhe nga Luteri) dhe për këtë arsye i nxit bashkëkohësit e tij të pendohen dhe të reformohen për të qetësuar Zotin dhe për të mposhtur armikun.
Institucioni i Princit dhe Panegyricusi drejtohen Karlit (më vonë Perandorit Karli V) dhe babait të tij Filipit. Ato i përkasin zhanrit të Mirror of Princes, në të cilin ideali i një sundimtari mbahet si model për t’u imituar. Princi model Erasmian është një figurë baba që ka në zemër mirëqenien e popullit të tij. Ai është rojtari i drejtësisë dhe siguron udhëheqje morale. Ai është përfaqësuesi i Zotit dhe si i tillë i detyrohej bindjes. Në të kundërt, sundimtari duhet t’i japë llogari Perëndisë për kujdestarinë e tij. Edhe pse “është shumë mirë dakord mes filozofëve se forma më e shëndetshme [e qeverisjes] është monarkia”, Erasmus beson se monarkia duhet “të kontrollohet dhe të hollohet me një përzierje të aristokracisë dhe demokracisë për të parandaluar që ajo të shpërthejë ndonjëherë në tirani”. Nuk është plotësisht e qartë se çfarë nënkuptonte Erasmus me “demokraci”. Mund të jetë vetëm një referencë e lirshme për bashkëpunimin e subjekteve me sundimtarin e tyre. Situata më e mirë është që njerëzit të binden vullnetarisht, thotë Erasmus.
Duke i bërë jehonë Platonit, Erasmus beson se sundimtari më i mirë duhet të jetë një filozof, domethënë një njeri i mençur, përndryshe, ai mund të jetë duke menduar për rrënjët historike të mbretërimit kur thotë se “duhet marrëveshje e përgjithshme për të bërë një princ” dhe “qeveria varet në një masë të madhe nga pëlqimi i popullit, i cili ishte ajo që krijoi mbretërit në radhë të parë”. Disa nga kualifikimet dhe kufizimet që ai vendos për monarkinë absolute bazohen në idealet e krishtera të bamirësisë dhe miqësisë.
Të jesh filozof është në praktikë njëlloj si të jesh i krishterë, vëren ai. Sundimtari nuk duhet të shmangë detyrimet e tij morale. “Fuqia pa mirësi është tirani e pazbutur”. Me një ton edhe më radikal, Erasmus deklaron: “Nëse nuk mund ta mbroni mbretërinë tuaj pa shkelur drejtësinë… atëherë abdikoni”.
Të drejtat e princit duhet të balancohen kundër mirëqenies së popullit të tij.
Princi i mirë e përdor interesin publik si matës në çdo fushë, përndryshe nuk është princ. Ai nuk ka të njëjtat të drejta mbi burrat si mbi bagëtinë.
Detyrat dhe detyrimet janë të ndërsjella. As sundimtari dhe as nënshtetasit e tij nuk janë mbi ligjin: “Situata më e lumtur lind kur princit i binden të gjithë dhe ai vetë u bindet ligjeve”. Shumë nga idetë e shprehura në Edukimi i Princit të Krishterë shfaqen gjithashtu në Panegyric, por shprehen atje në terma më të plotë dhe, për veshin modern, me lajka të tepruar. Por mesazhi është i njëjtë. Princi është përfaqësuesi i Perëndisë dhe kujdestari i tij dhe “nuk duhet të heqë kurrë sytë nga modeli i tij, …Krishti, princi i princave”.
Duke përshkruar hierarkinë e ruajtur në gjendjen ideale, Erasmus bazohet në imazhin tradicional mesjetar të tre pasurive – klerit, fisnikërisë dhe njerëzve të thjeshtë – të rregulluar në tre rrathë koncentrikë rreth figurës qendrore të Krishtit. Kjo sugjeron një hierarki politike dhe morale me detyra specifike të caktuara për çdo nivel. Ndërsa secili “sipas masës që i është dhënë duhet të përpiqet lart drejt Krishtit”, rregullimi hierarkik përfshin gjithashtu një përgjegjësi ndaj atyre në nivelin më poshtë. Duke shpjeguar imazhin, Erasmus vëren se ky rend monarkik është krijuar në mënyrë hyjnore dhe ata që e luftojnë atë, “luftojnë kundër Perëndisë autorit të tij”. Kështu mbretërve, përfaqësuesve të Krishtit, duhet t’u binden edhe nëse janë të korruptuar, sepse ata administrojnë drejtësinë publike dhe sepse Zoti është drejtësi; ata janë ministrat e Zotit dhe në një farë mënyre sundojnë për të për sa kohë që i zbatojnë përpjekjet e tyre në mandatin e dhënë nga autoriteti publik.
Në të vërtetë, “Rendi është një e mirë në vetvete”. Ka rrënjë të shumta për idenë e detyrimeve të ndërsjella midis anëtarëve të një shoqërie. Ai është themeli i sistemit feudal mesjetar dhe i ngulitur në modelin biblik paternalist. Ai gjithashtu i ngjan virtytit të drejtësisë siç përcaktohet në Republikën e Platonit, ku secili anëtar i shoqërisë ruan vendin e tij të duhur dhe një pozicion më të lartë që kërkon autoritet më të lartë moral dhe përgjegjësi përkatëse.
Duke përvijuar idealet e tij, Erasmus kështu përdor konceptet që gjenden te filozofët klasikë dhe i kristianizon ose i përshtat ato nevojave specifike retorike. Këmbëngulja e elementeve kyçe në mendimin e tij gjatë gjithë jetës dhe në zhanre të ndryshme letrare do të tregonte se këto ide, edhe nëse nuk i përkasin një filozofie, u zhvilluan në një zakon mendor që mund të etiketohet “Erasmian”. Kjo vlen më shumë për pikëpamjet e tij mbi pietas .
Devotshmëria dhe Filozofia e Krishtit
Termi philosophia Christi, filozofia e Krishtit, shfaqet për herë të parë në shkrimet patristike. Është një aspekt i konceptit më të madh të pietas, ndërgjegjes morale që rregullon marrëdhënien e duhur midis individit dhe Zotit, si dhe individit dhe shoqërisë. Një parim qendror në shkrimet shpirtërore të Erasmus-it, pietas, pra, shtrihet në lëndët e teologjisë dhe filozofisë.
Burimet kryesore për konceptet e Erasmus-it për devotshmërinë dhe filozofinë e përqendruar te Krishti janë Enchiridion Militis Christiani (Manual i Ushtarit të Krishterë, 1503) me letrën e tij paraprake për botimin e vitit 1518, Paraclesis (Thirrjet , 1516) dhe, ndoshta çuditërisht, llampa e tij e dobësive njerëzore, Moriae Encomium (The Praise of Folly, 1511). Siç tha ai në përgjigje të kritikëve të indinjuar të Jeu d’esprit- it të tij të famshëm:
Marrëzia është e shqetësuar në një frymë lozonjare me të njëjtën temë si Manuali i Ushtarit të Krishterë. Qëllimi im ishte udhëzimi dhe jo satira; për të ndihmuar, për të mos lënduar; për t’u treguar njerëzve se si të bëhen më të mirë, dhe të mos i pengojnë… jo vetëm për t’i kuruar, por edhe për t’i argëtuar. Kisha vërejtur shpesh se ky stil gazmor dhe humoristik për t’i vënë njerëzit në rregull është për shumë prej tyre më të suksesshëm.
Ndërsa Paraclesis, Enchiridion dhe Moriae Encomium, përbëjnë burimet kryesore për mendimet e Erasmus mbi moralin e krishterë, kjo temë është aq e përhapur në veprat e tij, saqë çdo përpjekje për të përcaktuar konceptin e tij të pietas “do të ishte pothuajse e barabartë me përmbledhjen dhe sintetizimin gjithçka që është shkruar në Erasmus”. Megjithatë, dallohen tre karakteristika. Devotshmëria është një cilësi e brendshme e pavarur nga respektimi i jashtëm i riteve; ajo përsoset nëpërmjet hirit hyjnor; dhe është gjithëpërfshirës, pra i hapur për të gjithë.
Erasmus e quan pietas një cilësi të mendjes, e cila shprehet në mënyrën e jetesës së një personi. Duke përshkruar natyrën njerëzore, ai vë në dukje dikotominë e shpirtit dhe mishit që paralelizon dyfishimin e gjërave të dukshme dhe të padukshme. Devotshmëria kërkon zhvillimin e cilësive të brendshme, shpirtërore të një personi:
[Një person] merr pjesë në botën e dukshme përmes trupit dhe në të padukshmen përmes shpirtit. Meqenëse ne nuk jemi veçse pelegrinët në botën e dukshme, nuk duhet ta bëjmë kurrë atë vendbanimin tonë të caktuar, por duhet të lidhim me një krahasim të përshtatshëm gjithçka që ndodh me shqisat ose me botën engjëllore ose, në terma më praktikë, me moralin dhe atë pjesë. e njeriut që i përgjigjet engjëllores.
Theksi i Erasmusit mbi devotshmërinë si një cilësi të brendshme është një përgjigje ndaj rëndësisë së tepërt që bashkëkohësit e tij u kushtonin ceremonive të jashtme. Ai e ofroi përkufizimin e tij si një alternativë ose më mirë, një korrigjues ndaj respektimeve ritualiste të cilat ai i quan “një lloj judaizmi”. Ai përdori termin “judaizëm” sepse në sytë e tij respektimi i ngurtë i riteve ilustron frymën e Testamentit të Vjetër, i cili ishte zëvendësuar nga besëlidhja e re me Krishtin. Kritika e tij ndaj praktikave ritualiste e vendos atë në pararojë të Reformacionit, përfaqësuesit e të cilit gjithashtu protestuan kundër zbrazëtisë së ceremonive në mungesë të besimit të sinqertë. Ashtu si Luteri, Erasmusi kërkoi “lirinë e krishterë”, domethënë çlirimin nga shkronja e vdekur e ligjit.
Për Erasmusin, monasticizmi tipizoi respektimin supersticioz të riteve të jashtme dhe mbështetjen në veprat njerëzore në vend të hirit hyjnor. Në një frazë famëkeqe, ai deklaroi: Monachatus non est pietas , të jesh anëtar i një rendi fetar nuk përbën devotshmëri. “Unë ju këshilloj të identifikoni devotshmërinë jo me dietën, veshjen ose ndonjë gjë të dukshme, por me atë që kam mësuar këtu [në Enchiridion] “ – përparësia e shpirtit mbi trupin dhe e së brendshmes mbi personin e jashtëm.
Çështja e lidhjes së Erasmus me shkollat e lashta të filozofisë del shpesh në bursat Erasmus. Disa studiues e kanë lidhur dualizmin e Erasmusit me filozofinë platonike, megjithëse ai shpjegohet më lehtë si një parim i krishterë dhe më konkretisht si mësimi Pauline, të cilin Erasmus e diskuton gjerësisht në Enchiridion. Ai citon gjithashtu Platonin, por më pas është zakon të citojë burime klasike për t’i dhënë një dimension historik dhe pankulturor vlerave të krishtera. Në të vërtetë, ai përdori një sërë modelesh, pagane dhe të krishtera, për të përshkruar natyrën njerëzore. Kështu ai prezantoi edhe konceptin e një ndarjeje trefishe – trupi, shpirti dhe shpirti – një ide për të cilën ai citoi Origjenin. Studiuesit kanë vënë në dukje gjithashtu bazat stoike që gjenden në mendimet e Erasmusit për petas dhe madje argumentoi se ai me vetëdije përqafoi konceptin stoik të punës së njëkohshme të dy llojeve të kundërta, por po aq thelbësore të vlerës: shpirti dhe instinkti. Shumë vite më parë, R. Bultot studioi tendencat epikuriane të veprës së hershme “Për përçmimin e botës”., në të cilën Erasmus flet për kënaqësitë shpirtërore të jetës së vetmuar, duke e quajtur arsyetimin e saj “epikurian” (Bultot në Coppens 1969, 2: 205–238). Kohët e fundit, John Monfasani ka theksuar rolin e epikurianizmit të krishterë në veprën e Erasmus (Monfasani 2012). Më e famshmja, Richard Popkin thekson rolin e Erasmus në ringjalljen e Skepticizmit në Evropën e hershme moderne (Popkin 1964). Nga ana e saj, Maria Cytowska e klasifikon Erasmusin si një filozof eklektik, në të vërtetë një “eklektik i krishterë”, i cili zgjedh midis filozofisë antike atë që është më afër fesë së krishterë (Cytowska 1976). Në Enchiridion, Erasmus nuk privilegjon një filozofi mbi një tjetër, por qëllimisht paraqet koncepte të ndryshme të natyrës njerëzore duke ofruar një studim të pozicioneve filozofike. Ai “siguroi një masë materialesh”, duke ilustruar në një mënyrë të përgjithshme epërsinë e shqetësimeve shpirtërore ndaj materialeve. Mesazhi i tij për lexuesin ishte: Ju duhet të jeni në gjendje të zotëroni si i krishterë dhe për dashurinë e Perëndisë “atë që filozofët paganë nuk e patën të vështirë…për hir të mësimit ose reputacionit”.
Erasmus e përshkroi Enchiridion- in e tij si një “udhërrëfyes përmbledhës” për jetën e krishterë, i cili përfshinte jo vetëm devotshmërinë personale, por edhe publike. Në dimensionin e tij social, pietas është i barabartë me caritas, dashuri për të afërmin. Caritas nga ana e tij paralelizon dashurinë për Zotin. Kujdesi për të afërmin është “si na mësoi kreditori ynë qiellor të paguajmë borxhin tonë”.
Megjithatë, aftësia për të përmbushur detyrën morale varet nga hiri hyjnor dhe është një aspekt i pietas që lidhet me doktrinën katolike të vullnetit të lirë. Kështu qeniet njerëzore kanë një aftësi për devotshmëri dhe një detyrë morale, si dhe fuqinë për të bërë mirë, megjithëse fuqia e tyre është e kufizuar dhe varet nga efikasiteti i hirit hyjnor. Erasmus është i theksuar në lidhje me këtë aspekt në përkufizimin e tij të filozofisë Christi, që është, ndjekja e pietas. Në një letër drejtuar Jan Slechta (1519), ai shkruan:
E gjithë filozofia e krishterë qëndron në këtë, të kuptuarit tonë se e gjithë shpresa jonë është e vendosur te Zoti, i cili na jep lirisht gjithçka nëpërmjet Jezusit, birit të tij, që ne u shpenguam me vdekjen e tij dhe u shartuam nëpërmjet pagëzimit me trupin e tij, që të mund të jemi të vdekur ndaj dëshirave të kësaj bote dhe të jetojmë sipas mësimeve dhe shembullit të tij… që të mund të përparojmë ndonjëherë nga një virtyt në tjetrin, por në një mënyrë të tillë që të mos pretendojmë asgjë për veten tonë, por t’ia atribuojmë çdo të mirë që bëjmë Perëndisë.
Koncepti Erasmian i devotshmërisë ishte “parimor dhe jo urdhërues” (siç shprehet O’Malley, CWE 66: xix). Është ironike (dhe ndoshta nënkuptohet në mënyrë ironike) që Erasmus zgjodhi ta paraqesë këshillën e tij në formën e njëzet e dy rregullave pasi mesazhi i tij i përgjithshëm është se nuk ka rregulla fikse dhe nuk ka nevojë për përkufizime dhe prononcime. Këto janë shenja dalluese e teologjisë institucionale, ndërsa filozofia e Krishtit nuk kërkon trajnim formal ose ndjekje në universitet. Është e hapur për këdo: “askush nuk pengohet të jetë i perëndishëm; dhe, do të shtoj me guxim, askush nuk pengohet të jetë teolog” . Gjithsesi, çdo i krishterë duhet të studiojë Biblën, thotë Erasmus.
Do të doja që çdo grua të lexonte Ungjillin, të lexonte Letrat e Palit. Dhe oh, sikur këta libra të ishin përkthyer në çdo gjuhë të çdo vendi, në mënyrë që jo vetëm skocezët dhe irlandezët, por edhe turqit dhe saraçenët të mund t’i lexonin dhe t’i njihnin ata… Sa do të doja që fermeri në parmendën e tij të këndonte një fragment nga këta libra, që endësi në anijet e tij do të këndonte diçka prej tyre; që udhëtari të lehtësonte lodhjen e udhëtimit të tij me histori të këtij lloji.
Pietas nuk varet nga të mësuarit. Besimi është i vetmi parakusht. Ky është përfundimi që ofron Erasmus në The Praise of Folly . Ai e fillon satirën e tij duke treguar mësimin e tij klasik dhe e përfundon atë në mënyrë paradoksale duke lavdëruar budallain e devotshëm. Ata që përçmojnë botën konsiderohen budallenj ose të çmendur nga shumica e njerëzve, thotë Erasmus, por ata do të trashëgojnë mbretërinë e Perëndisë dhe në ekstazën e tyre “të ndjejnë njëfarë parashijeje dhe aromë të shpërblimit që do të vijë”.
Duke lavdëruar marrëzinë e krishterë me terma kaq ekstravagante, Erasmus duket se e lidh veten me mistikët radikalë që e konsideronin inteligjencën njerëzore të pavlerë dhe studimet e kota. Megjithatë, siç e kemi parë, arsimi është një shqetësim qendror për Erasmusin dhe ajo që duket si një kontradiktë, është thjesht një çështje prioritetesh. Erasmus i nxit të gjithë të ndjekin mësimin, për sa kohë që ai luan një rol mbështetës për besimin. Ai lavdëron vazhdimisht docta pietas, devotshmëri që ndërthur të mësuarit me një shpirt të devotshëm dhe të përulur dhe paralajmëron kundër të kundërtës së saj, impia curiositas, kureshtje jo të shenjtë. Docta pietas do të thotë të respektosh kufijtë e të kuptuarit njerëzor.
Atë që të është dhënë të shohësh, bie para saj dhe puthe; ajo që nuk është e lejuar për të parë – këtë, edhe pse e fshehtë, adhuroje nga larg me besim të sinqertë dhe nderoje çfarëdo që të jetë. Le të mungojë kurioziteti i paperëndishëm [absit impia curiositas], ai këshillon studentët e teologjisë në Ratio (Vessey 2021, 117). Për Erasmin, Shën Jeronimi është mishërimi i docta pietas. Në Jetën e Jeronimit (i cili paraprin botimin e tij të veprave të Atit të Kishës, 1516), ai e përshkroi atë si dijetarin e krishterë par excellence, duke kombinuar elokuencën ciceroniane me një kuptim të plotë të teologjisë dhe një shpirt të devotshëm me një jetë të shenjtë.
Në Paraclesis Erasmus dalloi filozofinë e thjeshtë të Krishtit nga ajo e Platonit, Aristotelit dhe shkrimtarëve të tjerë filozofë të antikitetit, duke vënë në dukje se ungjilli siguronte të vetmen doktrinë të sigurt dhe Krishti ishte i vetmi mësues i vërtetë. Për Erasmus të mësuarit dhe njohuritë ishin cilësi që nuk kishin asnjë vlerë nëse nuk përqendroheshin te Krishti dhe nuk kontribuonin në të kuptuarit e filozofisë Christi. Edhe studimet gjuhësore, të cilat përbënin thelbin e propozimit të kurrikulës së tij, duhej t’i nënshtroheshin këtij qëllimi. Ai dëshironte një elokuencë që nuk i magjeps thjesht veshët nga një kënaqësi për të vdekur së shpejti, por që lë gjemba të ngjitura në zemrat e atyre që dëgjojnë; një elokuencë që kap, transformon dhe e largon dëgjuesin një person shumë të ndryshëm nga ai që mori.
Ky është qëllimi i elokuencës së një predikuesi, siç shpjegon Erasmus në Ecclesiastes (The Evangelical Preacher, 1535). Atje ai përshtat detyrën e trefishtë që Ciceroni parashikon për folësin – të udhëzojë, të lëvizë, të argëtojë – dhe zhvillon idenë se fjalët e frymëzuara të një predikuesi, jo vetëm që do të prekin, por do t’i transformojnë dëgjuesit, se predikimi i predikuesit do të magjeps jo vetëm mendjen por edhe shpirtin e dëgjuesve. Megjithatë, kjo aftësi është “një dhuratë e Shpirtit të Shenjtë”.
Megjithëse kurrikula e Erasmus-it përqendrohej te autorët e antikitetit klasik, filozofia e Krishtit kërkonte përshtatjen e ideve pagane me mendimin e krishterë dhe zbatimin e tyre në idealet e krishtera, një proces që Erasmus e quajti (pas Agustinit) “prishja e egjiptianëve”. Prandaj ai e nxit predikuesin në Eklisiasti për të zgjedhur materiale të përshtatshme nga shkrimtarët klasikë, por për të injektuar një këndvështrim të krishterë. Vetë Erasmus redaktoi dhe përktheu një numër shkrimtarësh paganë, mësimet e të cilëve ai i konsideronte të ngjashme me filozofinë e Krishtit. Midis tyre, ai veçoi Plutarkun: “Nuk kam lexuar asgjë jashtë Shkrimit me një ton kaq të lartë moral”. Ai pati lavdërime të larta edhe për platonistët, “sepse në pjesën më të madhe të të menduarit të tyre, si dhe në mënyrën e tyre të të shprehurit, ata janë më të afërt me frymën e profetëve dhe ungjillit”.
Erasmus ishte një shkrimtar produktiv. Veprat e tij u përkthyen në gjuhën popullore dhe u qarkulluan gjerësisht. Idetë e tij patën një ndikim të fortë që mund të gjurmohet në epokën moderne. Edhe në kohën e tij, termi “Erasmian” tregonte një grup të caktuar vlerash. Në vitin 1530, teologu Leuven Frans Titelmans, vuri në dukje se entuziastët e studimeve humaniste quheshin “Erasmian” sepse Erasmus ishte frymëzimi i tyre kryesor, (1530, Ei verso–Eii recto). Bashkëkohësi i tij, kronisti zviceran Johann Kessler, deklaroi se “çdo gjë që është e aftë, e lëmuar, e mësuar dhe e mençur quhet Erasmiane” (1523–1539, 87). Ishte mësimi klasik dhe elokuenca ato që përcaktuan Erasmusin në kohën e tij, dhe studimet moderne kanë arritur të njohin rolin që Erasmus luajti në kultivimin e imazhit të tij. Wilhelm Dilthey, për shembull, e quajti Erasmus Volterin e shekullit të 16- të (GS II, 74). Theksi u zhvendos në shekullin e 20- të, kur irenizmi i Erasmus tërhoqi vëmendjen e lexuesve. Kështu, José Chapiro (1950) ia kushtoi përkthimin e tij të Ankesës së Paqes Kombeve të Bashkuara dhe biografi i Erasmus Johan Huizinga e identifikoi “Erasmian” me “butësi, dashamirësi dhe moderim” (1912 [1957], 194). Në vitin 1999, Ralf Dahrendorf e përcaktoi Erasmus-Menschen si njerëz të udhëhequr nga arsyeja dhe duke shmangur grackat e ekstremizmit politik. Shenja e tyre dalluese ishte dhembshuria dhe toleranca. Në përdorimin bashkëkohor, pra, “Erasmian” ka ardhur për të treguar një mendimtar liberal, një qëndrim apomodus vivendi dhe jo një shkollë filozofike.
plato.stanford.edu
Përgatiti: Albert Vataj
